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ENRICO  ORLANDINI

 

PRINCIPII  TEORICI  DI  ASSOCIAZIONISMO

 

 

 

COSA  CI  PROPONIAMO

 

Con questo file ci proponiamo soltanto di sapere se sia possibile "pensare" una visione del mondo diversa da quella che, dalla fine dei tempi storici, (quelli del buon selvaggio) hanno caratterizzato lo stile di vita del genere umano. Ci riferiamo alla Civiltà del Vincere.

 

Diciamolo subito: pensare giusto è bene e facile. Vivere in una società che dimostri poi la possibilità di realizzare ciò che si è pensato, è praticamente impossibile. Di solito il "bene" è realizzato parzialmente, e spesso la presenza di due "beni" contemporanei a uno stesso contesto storico ha realizzato una contraddizione dolorosa piuttosto che un miglioramento etico.

 

E ignorare la Storia concludendo "pensiamo soltanto al futuro" è una stupidaggine colossale, poichè la Storia ce la portiamo in noi stessi,  nelle nostre tradizioni, costumi, credenze, preferenze inconsce, ecc.

Alle popolazioni del nostro Pianeta, si può immaginare, piacerebbe vivere ognuna col proprio Dio … o piacerebbe abitare sopra un pianeta tollerante, pacifico, dove tutti si volessero bene … la maggioranza s' intende.

 

Ora, se qualcuno affermasse che nelle gerarchie dei poteri terreni ci sono troppo caste autosufficienti, persone che non hanno interesse alla realizzazione di ciò … non direbbe proprio una bugia, ma certo non centrerebbe perfettamente il problema.

 

Perchè anche fra i "buoni", spesso in uno stesso individuo, esistono ambivalenze, contraddizioni che lo rendono inadatto a ottenere lo stesso bene che lui dichiara di volere raggiungere.  A nostro giudizio il Papa di Roma ne è il primo esempio.

Ciò è dovuto alle varie forme di cultura esistenti nel mondo, alcune antiche fin dall' inizio della civiltà, che è stata sempre, a nostra memoria storica, una "Civiltà del Vincere".

 

La nostra stessa natura umana sembra trovare la propria felicità soltanto nel "superarsi" – come scrisse anche Nietzsche – perchè sia che ognuno di noi la pensi bene o la pensi male, alla fine tutti vorremmo che il mondo intero partecipasse al nostro modo di ragionare e la pensasse come noi.

Tutto ciò conduce i nostri buoni pensieri – mefistofelicamente – alla contraddizione permanente. Il "bene" sulla Terra appare casuale e nessuno può sapere quanto durerà.

 

Ma ora, a quale conclusione vogliamo arrivare ? Vogliamo vincere anche noi facendo guerra alla Società del Vincere ?

 

Noi vorremmo soltanto trovare un ragionamento coerente per giudicare a modo nostro la "Civiltà del Vincere".

Ho scritto "ragionamento" perchè tutto alla fine diverrà funzionale al nostro modo di intendere il mondo.

 

Lo abbiamo già scritto: Marx aveva ragione soltanto in parte: se è vero che la struttura economica (industriale, mercantile, ideologica) può provocare le modificazione della nostra mentalità e dei nostri costumi, è anche vero che, nelle fasi storiche in cui la struttura si modifica (e non potrebbe fare a meno di modificarsi), in quelle fasi la mente umana acquista la capacità di prevedere una eventuale modificazione della direzione etica da dare alla Civiltà stessa.

 

Però, soltanto nella libertà, si badi. Le tirannie (di qualsiasi tipo) lo impediscono, non foss' altro in quanto hanno in comune (che siano di destra, di sinistra o religiose) la Società super controllata e divisa in una classe privilegiata e in un' altra sottomessa colpevole soltanto di rappresentare sè stessa.

Pertanto – secondo il nostro punto di vista – su un' altro punto Marx sbagliava: non si può avere come obiettivo di lotta quello di dare alla Società una sola classe egemone, sia pure quella del proletariato. La cosa vale per tutte le situazioni.

La classe unica diventa forzatamente possibile (ma solo apparentemente) quando c'è chi comanda e chi obbedisce senza che vi sia possibilità di cambiamento etico – legale. In tale situazione può trovarsi anche il capitalismo quando nella società esiste una classe egemone parallela a una classe subalterna (povera) e sia difficile realizzare lo scorrimento delle fortune. In una società tollerante e appena aperta al progresso, le differenze di classe possono esistere, ma devono essere "scorrevoli", cosa purtroppo nel mondo moderno e liberale molto più facile a dirsi che a farsi. Anche la cultura "di carità" è ingannevole, in quando "congela" la miseria e la rende il motore necessario al proprio funzionamento.

 Perchè a ciò mira il nostro discorso: lo si potrà fare, secondo noi, soltanto se si riusciranno a far valere i principii di una società umana desiderosa di diventare intellettualmente libera e tollerante, non desiderosa di vincere e basta. Tutto ciò, rileggendo la storia, dovrebbe apparire impossibile, ma i pericoli che il mondo comincia a presentare alle generazioni future dovrebbe cominciare  a farci riflettere.

 

Esistono dei "noumeni" delle "cose in sè" che devono essere presi in considerazione  in quanto sono quelli che hanno prodotto e continueranno a produrre il disordine culturale nel quale viviamo.

In primo luogo, tutti i tipi di Certezze, di Verità, di Fedi. La loro contraddizione permanente consiste nell' essere numerose e nel NON poter essere ridotte a monadi sacralizzate senza impedire la libertà. Tutte le guerre e persecuzioni sono la conseguenza logica di Certezze, di Verità e Fedi, imposte tutte nella assoluta convinzione di aver realizzato il "bene".

 

La realizzazione dello "Associazionismo delle Nazioni" del quale la "Carta di Milano" dovrebbe aver realizzato un pensiero – successivamente alla comprensione fra i popoli – potrà essere realizzato soltanto da coloro che idealmente vorranno continuare a vivere. Intendo vivere, come respirare, pensare, non temere per il domani e nemmeno preoccuparsi molto per la propria morte. In fondo il risultato al quale questa scrittura vorrebbe sinceramente giungere dovrebbe essere semplicemente quello di avere facilitato la comprensione fra le culture.

Arrivare a un tal risultato dovrà necessariamente essere il primo passo verso la costruzione di un Associazionismo internazionale effettivamente realizzabile. Partendo dal concetto: "ognuno a casa propria col desiderio di confrontarsi da lì", cercando di conoscerci tutti.

Finora abbiamo concesso troppo all' ignoranza popolare, l' abbiamo nutrita di intolleranza.

 

Quello che presentiamo, pertanto, è un contributo della filosofia pitagorica a una cultura Associazionista (filosofica e politica) ed alla conseguente possibilità di giungere alla pacificazione delle Nazioni.

 

Chiariamo: il Pitagorismo propone soltanto la istituzione di un movimento internazionale di Pace. Però, ben definito nella politica, accettato dall' O.N.U.

Perchè è facile parlare di pace e poi pretendere dagli altri di pensarla come la pensiamo noi, di essere coerenti ai nostri interessi.

Il pitagorismo oggi nel mondo proviene da tutte le culture, vuole allearsi a tutte le culture libere. Non pretende "conversioni".

Ciò sembra facile solo apparentemente. Perchè la pace non la si potrà mai ottenere se non "gratis", senza benefici di parte.

Il pitagorismo, in conclusione, non vuole e non pretende fare proselitismo. Il testo presente lo si dovrà dunque intendere come novità di cultura, non come propaganda.

 

 

 CHIARIMENTI  TEOLOGICO – MORALI

 

 

 

PREMESSA:   Il Pitagorismo è una filosofia proveniente da una cultura occidentale fra le più antiche, greco – italica se ci piace. Interpreta Dio nelle forme già accettate al loro tempo dai filosofi "presocratici" in generale. Se unita all' Orfismo la si può ritenere una filosofia a carattere religioso, ma non fa Chiesa (non vorrà fare Chiesa) ritenendo la cosa antinomica a ciò che direbbe di voler ottenere.

Pitagorici si diventa per auto convincimento (non per battesimo)  nel rispetto di qualsiasi fonte.

Il Pitagorismo non ammette proselitismo, ne' conversioni. Si può essere  contemporaneamente cristiani e pitagorici, o pitagorico – orfisti, allo stesso modo che islamisti, buddisti … eccetera. O allontanarsene quando si vuole.

 

1.   La Teologia, nel sistema orfico – pitagorico non può essere definita "acquisizione di Verità", in quanto per noi umani l' acquisizione della Verità non può essere assimilata a un mistero ontologico (Epicuro).

Questo perchè la intuizione della Verità non può essere fondata sul mistero (che poi facilmente da lì si arriverebbe a una forma soltanto presunta della Verità stessa). E dare valore di Verità a una forma soltanto presunta, dal pitagorismo – orfismo è considerato immorale.

 

2.  Non si può dare valore di Verità alla metafisica. Quando una cosa non la si sa, si deve dire: "non lo so". Poi qualsiasi scelta moralmente giustificata potrà essere discussa ed eventualmente ammessa (dandole però  importanza di scelta, non di fede).

Altrettanto per i superpoteri che notoriamente alcuni attribuiscono a persone elevate in carisma.

Il Pitagorismo, nel campo esclusivamente ontologico, non ammette persone superiori in gerarchia perchè capaci di superpoteri. A parte i superpoteri naturali che si possono ottenere praticando la scienza.

I  Superpoteri gratuiti, per sè (magici, laici o religiosi che siano) denunciano soltanto l' appartenenza alla Società del Vincere.

 

3.  Rimanendo nel giudizio sui Superpoteri il pitagorismo non dice "Non è vero", dice "Non lo so". Se dicesse "Non è vero" si metterebbe fuori dalla libertà religiosa. Il pitagorismo invece rispetta tutti.

Si potrebbe obiettare: – Ma il pitagorismo orfista non si propone anch' esso di dimostrare al mondo l' esistenza del suo Dio monoteista ?

 

4.  Il Pitagorismo – orfista si propone soltanto di dare testimonianza di sè stesso nel mondo, affinchè dalle diverse Nazioni, dalle diverse forme di Governo e Cultura, si possano in avvenire ricavare persone capaci di pensare diversamente le sorti dell' umanità, fondandole, non più sulla cultura del Vincere, ma su quella dell' Associazione – delle Nazioni e dei costumi – nel rispetto delle Nazioni stesse, che devono tutte accettare la pace "gratis" (senza vantaggi particolare) all' interno della propria legge e delle proprie usanze, che però (tutte) dovrebbero adeguarsi alla conseguenza logica etica di un mondo che si proponga di vivere in accordo, in Associazione.

Impossibile ? Non lo so, ma bisogna cominciare col porsi, almeno mentalmente, il problema in modo logico, risolvibile, non contraddittorio. Quindi una Civiltà tutta ancora da costruire, alla quale oggi il pitagorismo propone soltanto l' attenzione dei contemporanei.  Poi, sette miliardi di persone potranno continuare a vivere nel Dio totale anche senza conoscerlo.

 

5.  I pitagorici riconoscono il valore dei dieci comandamenti biblici, comuni nell' enoteismo ebraico, islamista e cristiano. Ritiene che essi debbano essere contenuti (con le necessarie diversificazioni) nei Codici Civili e Penali delle Nazioni. Cosa che, del resto, già esiste.

Però i pitagorici "non sanno" quanto effettivamente il Vecchio Testamento, ed anche il Nuovo, possano essere effettivamente assimilati alla Storia. Essi non hanno personalmente esperienza di miracoli, resurrezioni, ispirazioni divine date da Dio a una persona umana, nemmeno di gerarchie fondate sulla conoscenza personale di Dio e sulla sua amicizia. L' unico tipo di resurrezione che il pitagorismo orfista accetta è la resurrezione delle anime.

In breve, per il pitagorismo orfista l' "Ego" umano NON  si identifica nel corpo carnale che va al giudizio, dopo di che non si sviluppa più. Bensì nella sua anima celeste che si sviluppa in sempiterno essendo essa di provenienza animale, condizionata (nella determinazione del suo sviluppo) dalla propria ascendenza terrena.

 

6.  Eticamente il Pitagorismo – Orfista è fondato:

a) nella filosofia pitagorica materialista, sulla unità fisica della materia e sulla discendenza evoluzionista dell' Uomo.

b)  sulla religiosità orfica spiritualista è fondato sulla presunzione di eternità e sul traguardo unitario delle anime.

In entrambe i casi – ripetiamo – i pitagorici non hanno personalmente esperienza di miracoli, resurrezioni, ispirazioni divine date da Dio a una persona umana; nemmeno di gerarchie fondate sulla conoscenza personale di Dio e sulla sua amicizia. L' unico tipo di resurrezione che il pitagorismo – orfista accetta è la resurrezione delle anime, sia sulla Terra che nell' ambiente Celeste.

 

7.  Il Pitagorismo si propone, nel tempo, di dedicarsi all' ottenimento di una economia nuova. Una economia fondata esclusivamente sulla carità è solo apparentemente morale. Ripetiamo: in realtà immortala la miseria in quanto fa della povertà la materia prima necessaria allo avviamento del suo motore.

A opinione dei pitagorici una economia sufficiente nel mondo attuale è tuttora da costruire, e dovrebbe basarsi – nella evoluzione della Società delle Nazioni del Mondo – sul superamento della Società competitiva, da modificarsi in favore di una Società associazionista di respiro internazionale.

Ciò comporta problemi non facili da affidare alle generazioni che seguiranno, ma non si può nemmeno razionalmente pensare alla continuazione dello statu quo competitivo senza prevedere pericoli e complicazioni di gran lunga maggiori.

Il Pitagorismo non è contrario alla carità (come potrebbe apparire da queste righe) giudica tuttavia la medesima la conseguenza logica di una economia non perfetta, oggi da riconsiderare.

 

8.  Il Pitagorismo si ritiene discendente dai popoli che, ai suoi tempi, dovevano essere considerati mediterranei o abitatori dell' Estremo Occidente (Greco – Italici, ma con una cultura che deve molto anche all' Egitto). Si identifica pertanto come "cultura occidentale".

Si presenta al resto del Pianeta "per farsi comprendere" non per misurarsi.  Non si identifica coi popoli che si ritengono liberati "dalla schiavitù dell' Egitto" i quali, anche per questo, devono grazie al loro Dio Enoteista.  Anzi, i Pitagorici dall' Egitto hanno appreso la conoscenza delle sfericità della Terra.

 

9.  Sulla reale natura della potenza di Dio il Pitagorismo non ammette che chichessia vanti una superiorità di conoscenza giustificandola su una particolare superiorità di carisma. Il Pitagorismo non ammette l' Ateismo, lo considera un errore filosofico in quanto qualsiasi lettore può giudicare sè stesso – come persona – il prodotto di una potenza cosmica immortale nel tempo. Non il prodotto di un gioco di prestigio o della potenza personale di un qualche fantasma celeste.

Di conseguenza il Pitagorismo ammette il materialismo assimilandolo anch' esso a una forma di monoteismo.

La differenza, considerando l' insieme del Pitagorismo Orfista, la si trova nel giudizio sull' anima che – oggettivamente – può essere considerata contemporaneamente, sia VIVENTE nel "Cielo", che NON VIVENTE nel "Cielo".

L' Orfismo pertanto può essere considerato la parte religiosa della filosofia pitagorica. La quale, come scienza materialista, può avere diversi caratteri: un carattere astronomico favorevole oggi a definire l' Universo un "Chaos", pure desiderando pianeti abitati. D' altra parte un carattere naturalistico propenso a giudicare la Natura produttrice di Ordine e Leggi "al di là del bene e del male", ovvero, non necessariamente forzando sull' idea del Dio buono. Bensì di un Dio necessario a un pianeta limitato nel tempo e nello spazio.

 

10.   L' Orfismo, la parte religiosa della filosofia pitagorica, ritiene invece l' anima immortale e la pone, già dall' inizio dei tempi, nel "Cielo". Il quale "Cielo" si sarebbe formato, all' inizio, come intelligenza cosciente autonoma  – non comprensibile dall' animale umano planetario – e secondo tutti i presocratici (es. Epicuro, Socrate) assolutamente incontaminato.

Per giungere alla dimora degli dèi sarebbe necessario per l' Orfismo (come per il Buddhismo) un perfezionamento di più vite, anche di molte vite. Alla fine, ciò che necessariamente unisce  il pitagorismo materialista alla religione orfista è la libertà  razionale umana di saper affermare  – nell' un caso o nell' altro – "Non lo so, ma possiedo la capacità di scegliere" – il principio morale relativista che permette a tutti di considerarsi esseri umani.

 

11.   L' Orfismo interpreta alcuni Sacramenti (cattolici) in senso morale. A parte i Sacramenti di "Arruolamento" e di "Addio", che non dovrebbero essere considerati completamente tali. L' Orfismo potrebbe considerare importanti il Sacramento del Matrimonio e quelli della Confessione e Comunione. Sempre nella libertà teologica e senza dogmi obbliganti.

La qualità del Sacramento del Matrimonio, ad esempio, dipende senz' altro dal tipo di società nella quale si vive. Nell' atto di compimento di esso, ad esempio, dovrebbero essere considerati i doveri verso la discendenza futura. I figli non dovrebbero essere parificati a una proprietà dei genitori e il loro esempio (quando si riesce a dare un esempio) dovrebbe diventare il miglior sistema di educazione.

Eccezioni al matrimonio, come per esempio il divorzio, dovrebbero essere certo ammessi quando considerati casi di forza maggiore, ma non incoraggiati a livello di costume.

I matrimoni gay, quando accettati, dovrebbero essere amministrati con una legislazione a parte.

Riguardo alla Confessione, il Pitagorismo Orfista evidenzia la grandissima importanza morale della "auto-confessione".  Perchè in antico i documenti sui pitagorici evidenziavano l' importanza dell' abitudine al ripasso serale – nel ricordo – dei fatti personali avvenuti durante il giorno. Cosa che si può riproporre nel senso di valutazione morale di noi stessi. Perchè il rapporto "Individuo – Divinità" (qualunque sia la Divinità) in ognuno dei Sette miliardi di umani, anche atei, dev' essere diretto, non può essere affidato ad estranei, nemmeno ai nostri amici più intimi. Solo in questo caso, si può pensare, si potrà giungere a una efficace e costruttiva valutazione etica della vita in noi stessi.

Infine la Comunione, intesa come una Comunità di amici, sia che essi mangino, o che non mangino insieme.

Questi tre – diciamo – "Sacramenti" secondo me dovrebbero essere considerati importanti nelle comunità orfico – pitagoriche.

Quanto alle festività – dovendo il pitagorismo – orfismo, riemergere da tutte le religioni del mondo – ricordare le passate festività insieme ai religiosi rimasti, dovrebbe favorire la pacificazione e la consolazione collettiva.

 

12.  Non può esser considerata conseguenza logica orfista la rappresentazione del "Cielo" inteso come una specie di monarchia bizantina, nella gloria della quale noi dovremmo introdurci soltanto dopo avere affrontato un giudizio volutamente giudicato terribile, alla fine del quale, sia le beatitudini che le sofferenze eterne dovrebbero essere giudicate "inconcepibili" sia dal punto di vista morale che giuridico.

Per i pitagoristi – orfisti, la beatitudine della conoscenza basta e avanza.

 

13.   Dire dell' "uomo": "creato a somiglianza di Dio" significa più banalmente intendere: "Dio interpretato a somiglianza dell' uomo" (con il cervello dell' uomo), anche se lo si intenda del più saggio. Questo il Pitagorismo non lo ammette. Preferisce dire: La potenza di Dio posso intuirla dalle Leggi della Natura (che posso interpretare, se voglio, anche metafisicamente).

Dio però (che sia persona o non persona trascendente) ammetto di non conoscerlo. Che poi questo sarebbe l' unico modo di evitare la presunzione di ritenersi "magici". Cosa che di fatto il Monoteismo nega. Altrimenti Dio non sarebbe di tutti. Questa è ritenuta la posizione più onesta possibile da tenersi fuori dalla "Civiltà del Vincere".

 

14.   Secondo il Pitagorismo il "disordine" deriva dalla provenienza animale del genere umano, non da Satana, che comunque, per tutta la vecchia teologia presocratica, non esisteva nel "Cielo".

Il dolore umano naturale proviene dall' essere noi stessi "imbarcati" in un pianeta limitato nello spazio, e quindi dall' essere necessariamente soggetti alla morte e a tutte le limitazioni che da ciò ne conseguono: malattie, fame, sete e istinti animali. Ciò che sarebbe già molto per una umanità razionale, che comunque potrebbe trovare sollievo al dolore dalla brevità della vita e dalla fiducia nella immortalità dell' anima … ed anche, in ultima analisi, dalla possibilità di ricerca di una felicità coerente alla realizzazione di desideri onesti.

 

15.    La Civiltà del Vincere (sia laica che religiosa) ha introdotto invece un "dolore aggiunto" alla già precaria nostra situazione planetaria . Ha introdotto gli imperi materiali e le sottomissioni morali.

Ci se ne può liberare ? La prima condizione per farlo è ottenere la libertà – (almeno di pensare, senza essere emarginati) – .

Ma la libertà, come intesa dagli umani, può esprimersi anche come immoralismo, un "Vincere" privato che comunque può diventare di danno al prossimo.

La consapevolezza concreta del problema cui ci troviamo davanti, questo si richiederebbe oggi all' umanità.

 

16.    Per il Pitagorismo la persona umana "vive nelle leggi del Pianeta", che sono le leggi di Dio. Se desidera avere un rapporto mentale con la divinità deve capire dove si trova e quello che sta facendo.

Secondo logica è proprio il rapporto di "relazione di comunione" con Dio che non può passare attraverso una gerarchia precostituita, ovvero attraverso la "limitazione" di Dio, conseguenza logica di tutte le religioni enoteiste.

 

17.   Il "disegno di amore di Dio" per l' Orfismo lo si riconosce nel Regno dei Cieli non contaminato da alcun giudice, ne' dalla necessità di eserciti di diavoli punitori.

 

18.    Riguardo al problema "Gesù" il Pitagorismo non lo discute, non essendo sicuro della sua veridicità storica, non solo in generale, ma anche nella fattispecie dei miracoli e delle resurrezioni. Ritiene tuttavia accettabile la sua predicazione, così come tramandata dagli Evangelisti. Ne apprezza il contenuto morale, sebbene dubiti che la sua parola possa essere accettata sinceramente e completamente dal mondo, soprattutto allo interno della "Società del Vincere" laica o religiosa che sia.

Anzi, la forzatura della "Conversione" proprio quella la ritiene controproducente a causa della – doverosa – ascendenza biblica.

 

19.   La comprensione del prossimo, inteso come aspetto diverso delle Civiltà del mondo – ovvero la pace – può essere realizzata sia attraverso la filosofia Pitagorica che la religione orfista.

Esatto è il sillogismo materialista: attraverso la conoscenza dell' unità della materia possiamo giungere – appianate che siano le differenze culturali – al riconoscimento della fratellanza umana .  Anzi, questa sembra la strada più logica e percorribile, sebbene non immediatamente.

Nell' Orfismo il desiderio della fratellanza umana è una conseguenza logica della comune primitività dall' anima nei terrestri e nella incorruttibilità dell' ambiente celeste.

Il Dio universale e sconosciuto, aperto a tutti i sette miliardi di esseri che popolano il pianeta, è la prima necessità senza la quale discutere la pace diventa impossibile.

La Civiltà del Vincere, laica o religiosa che sia, non potrà mai, per propria natura, anche se lo desiderasse sinceramente, realizzare la pace.

 

20.    Non accettando il Pitagorismo Orfista, inteso come religione, un proprio "Vaticano" o una sua Chiesa (categorie della Civiltà del Vincere) ogni problema di filosofia morale (a partire dal rapporto uomo – donna) dovrà esser risolto dalle comunità pitagoriche (anche separatamente nel mondo) per accordo democratico, non per autorità imposta.

L' onestà personale dei singoli farà sempre la differenza.

 

21.    La filosofia pitagorica può realizzare la pace proprio in virtù del fatto di essere relativista e non possedere il "Culto della Verità di comodo".

In realtà "amarsi gli uni gli altri" val poco se non ci si riconosce in Un Dio universale (intuito soltanto nelle sue opere e nella sua potenza) .

Se Dio invece si pretende di riconoscerlo nei particolari domestici e si tormenta il prossimo – magari indiano o islamico – con pretese d' Impero o di Conversione, la realizzazione della pace diverrà certamente impossibile. Si potrà ottenere soltanto la provvisoria "Pace del Vincere" alla quale siamo abituati ormai da migliaia di anni e che corrisponde alla impossibilità di realizzazione di qualsiasi pace permanente, di qualsiasi tipo di Civiltà veramente tale.

 

22.    L' Orfismo nega che l' amore di Dio possa essere dimostrato attraverso un giudizio divino limitato individualmente a una vita singola. L' amore di Dio è dimostrato dalla innocenza assoluta della divinità, dalla quale non potremmo aspettarci alcun genere di giudizio, in quanto non alleata al demonio. Potremmo soltanto, alla fine della nostra esperienza completa di vita, confidare di essere accolti nella sua dimora.

Anche il "Comandamento enoteista dell' amore reciproco" secondo l' Orfismo sarà difficile a realizzarsi se fondato sulla sacralizzazione di alcun tipo di verità che non sia la tangibile emanazione naturale fisica già sacralizzata dai pitagorici – la "Emanazione" entro la quale il genere umano è compreso.

La reciproca comprensione di società e persone sarà più che bastevole a una Civiltà tollerante.

 

23.    Non dovrà poter esistere "un nuovo modello di unità pitagorica del genere umano", ovvero un "Vincere" pitagorico.

Il genere umano, per adeguarsi a un nuovo modello di civiltà dovrà rimanere "quello che è" e prender coscienza delle proprie necessità attraverso considerazioni oggettive sulla qualità del proprio utile. Dovrà prender coscienza – con spietato realismo – della propria cultura per adeguarla al mondo. Nella libertà, s' intende.

Il Pitagorismo, (ne' alcun'altra filosofia o religione) potrà ottenere quanto si ripromette "convertendo tutti". Esso, essendo una filosofia di respiro mondiale, non dovrà fare proselitismo popolare. Dovrà piuttosto possedere una giusta misura di uomini validi in tutto il mondo e da lì proporsi di realizzare i suoi desideri di pace.

Alla fine la comprensione e la solidarietà dei popoli è  sì conforme al disegno di Dio, ma soltanto entro un limite di cultura veramente monoteista, dove la società umana giusta non è più quella del Vincere, ma quella dell' Associazione.

Che non ha bisogno di adeguarsi a qualcosa di precostituito, ma solo di riconoscersi.

 

 

DIO

 

 

Pitagoricamente, l' esistenza di Dio è dimostrabile con la nostra stessa esistenza, essendo noi parte della emanazione, ovvero della natura di Dio. Per questo motivo i pitagorici non parlano delle abitudini "umane" di Dio, ne' intendono servirsene a fini di potere. Dal loro punto di vista Dio è contemporaneamente nel cuore del più saggio e del più ignorante degli uomini. Solo in questo senso Dio è umanizzabile.

La "cultura" di Dio è conoscenza delle leggi che regolano l' universo e in particolare di quelle del nostro pianeta.  Il resto è fantasia, se non, come intende l' Orfismo, scelta logica che l' anima può compiere fra innumerevoli possibilità. Comunque può esserle riservata soltanto una scelta morale.

Dio non ha bisogno di vincere. Siamo noi che abbiamo bisogno di lui e che non lo comprendiamo appunto perchè desideriamo impadronircene.  Così, almeno nella Storia.

Sulla speculazione del paradiso edonistico e sulla paura dell' inferno, si basa ancora oggi il rapporto fra i tenutari di Dio e la massa dei popoli.

 

 

 

In realtà Dio è importante per l' avvenire del genere umano, proprio in quanto il desiderio della sua conoscenza può raggiungere qualsiasi individuo. Tutti, e in tutto il mondo, possiamo riconoscerci in lui solo aspirando alla conoscenza delle sue leggi, che  sono le leggi di tutti. La bandiera di Dio non esiste.  Una notte stellata la rappresenta.

O si riconosce che Dio è di tutti o si vuol vincere attraverso la forza del suo carisma. Si parla di pace per vincere meglio: in realtà non si può fare altro che  prevedere  la guerra. 

Purtroppo lo ISIS insegna. Il desiderio di convertire è già una dichiarazione di guerra al mondo. E' nella logica della Bibbia, non è un' anomalia.

 

 

 

VERITA'

 

 

Esiste la Verità ? Possiamo parlarne soltanto dal punto di vista morale.

Normalmente il principio di "Verità" è legato a quello di "Civiltà", il quale a sua volta, pitagoricamente è legato a quello di "Libertà".

Nella "Civiltà del Vincere" il principio di "Verità" è finalizzato allo scopo del Vincere, ad ottenere qualcosa in questo senso.

Ma il "Vincere" è padre del "Perdere". Pertanto, in questo tipo di civiltà si sprecano molti valori. Quello della pace, per cominciare.

 

 

ECONOMIA  E  LAVORO

 

 

Contributo pitagorico.

A opinione di molti l' Economia del mondo è assimilata a una forma di Verità inconfutabile e immodificabile.

Diciamo subito che, anche coi parametri economici attuali, le Nazioni non sono uguali in potenzialità di ricchezza pro-capite, specialmente nel rapporto "territorio – popolazione" o "nazionalità (etnia e cittadinanza) espansione geografica", per cui non si possono mettere in paragone economie e monete di nazioni diverse, come ad esempio, Italia, Australia, Gran Bretagna, Norvegia e simili. Nella nostra Europa – intesa come continente virtuale – non esiste rapporto di compatibilità fra ciò che dovrebbe costituire una patria europea e i rimanenti singoli territori in essa contenuti. In economia e anche nel pensiero spicciolo intendo.

Ammettiamo che la Banca Centrale Europea, o diversamente chi per lei, rifornisca di moneta una Banca territoriale italiana con l' impegno di sostenere le aziende private. La banca territoriale farà prestiti a interesse ad alcuni, ad altri li negherà.

Perchè succederà questo ? Succederà in quanto il "Sistema banche" è un sistema privato che ragiona da sistema privato. Non esiste il concetto del valore collettivo secondo il quale il banchiere dovrebbe diventare un impiegato statale a stipendio (un buono stipendio) col divieto di speculare in borsa.

Già dalla metà dell' Ottocento Charles Fourier si accorse che in tal modo il principio di proprietà veniva falsificato. L' etica dello Stato moderno che emette quantità di denaro giustificandolo secondo calcoli teorici, non dovrebbe permettere che questo denaro diventi proprietà di qualcuno già nel luogo di emissione.

Il diritto di proprietà dev' essere successivo alla distribuzione, non contemporaneo alla fabbricazione e raccolta.

Intendiamo: la Banca fabbrica il denaro – Banca Centrale – ma non dovrebb' essere considerata padrona del denaro. (in realtà si dovrebbe scrivere: "Lo Stato ordina alla Banca di fabbricare il denaro in una certa quantità".

La prerogativa della speculazione di borsa, che il banchiere si arroga, giustifica invece questo peccato, e ciò, ripeto, già dalla metà del XIX secolo.

Ci sono, in realtà, modi di intendere l' economia in modo diverso. ad esempio la nazionalizzazione delle banche (in Europa, se effettivamente si volesse dar corpo all' Europa) con l' obbligo della distribuzione del territorio alle imprese, intese come gilde diverse – statali e private – collegate tutte in rapporto alle attitudini delle medesime, sia nella produzione che nei servizi. Pertanto ai lavoratori (di qualunque grado: imprenditori e maestranze) dovrebbe spettare di essere considerati – con uguale dignità –  parte costitutiva del sistema stesso.

 

 

In parentesi, vorremmo richiamare l' attenzione esclusivamente sullo "spirito" dalle Gilda e del suo rapporto con una Banca Centrale nazionalizzata.

Questo tipo di rapporto economico potrebb' essere più o meno accettato nelle varie parti del mondo. Intendo: un tipo di economia non competitiva non può essere realizzato se non "dopo" avere acquisito una mentalità internazionale di pacificazione, la quale (a differenza che nel marxismo), dovrebbe precedere e non essere la causa delle modificazioni ideali portate dalla struttura. Ciò anche in considerazione dei pericoli di estinzione che la civiltà umana oggi corre, sia a causa dei fanatismi che delle scoperte scientifiche applicate alla guerra.

In breve, ogni blocco economico geografico (continentale o paracontinentale che sia) dovrebbe impostare la propria economia sul raggiungimento di una ipotetica autarchia. Da correggere attraverso scambi economici internazionali finalizzati però alla pacifica convivenza, non a quello della competizione. Pertanto il rapporto che noi abbiamo fatto "Banca Nazionale e sue succursali – e le gilde" (ciò senza togliere nulla alle Casse territoriali private, cioè senza dare il 100 % di proprietà allo Stato) per semplificazione teorica potrebbe riguardare soltanto l' Europa.

Un movimento internazionale Associazionista in Europa potrebbe infatti avere lo scopo di unire il Continente in una economia tesa al raggiungimento di una autarchia ottenuta in collaborazione con le altre Nazioni del mondo. La sua politica dovrebb' essere democratica, tendente cioè al ricambio degli amministratori e alla dignità di tutte le classi sociali, testimoniato attraverso lo "scorrimento" delle fortune.

Naturalmente ogni nazione (o ogni grande blocco geografico) dovrebbe essere libero di impostare la propria politica. Uniti l' uno all' altro da in principio ideale pragmatico (non da una religione) precedentemente accettato.

 

 

 

Un esempio di un nuovo tipo di economia:

Nella storia la forma economica del baratto è scomparsa solo apparentemente dagli usi comuni nello scambio delle merci. Esiste infatti una sola merce scambiabile con tutte le altre, ed è il denaro.  Il denaro si può barattare con qualsiasi altro tipo di merce.

Ma, esiste una merce (intesa materialmente) che possa rappresentarsi come un unicum scambiabile ? Oro e gemme potrebbero rappresentare solo artificiosamente un valore di scambio in una società che volesse fondarsi concretamente sul valore della dignità umana. Intendo sul riconoscimento del valore spirituale compreso nella costruzione morale dell' uomo.

Che oro e gemme possano essere scambiati col commestibile è un atto di volontà imposto e psicologicamente accettato nella Storia, ma potrebbe non avere una giustificazione sensata.

Non che oro e gemme e derivati non si debbano comprare e vendere in una società. Però, l' unica merce scambiabile con tutte le altre merci dovrebbe essere una "NON merce", ovvero il denaro inteso soltanto come termine di paragone, costruito artificialmente, rapportato al valore di tutte le altre merci di scambio disponibili in una comunità economica. Intendo il denaro astratto, prodotto come artificio, assimilato soltanto a un calcolo matematico.

Solo così  (come calcolo matematico puro, estraniato  dall' oro e dallo argento) potrebbe ottenere un reale significato equilibratore. Non impedirebbe l' arricchimento mediante il lavoro, ma ridurrebbe il peso del tallone di ferro  della estrema differenziazione classista, consentendo meglio lo "scorrimento" delle fortune.

Alla fine, voglio intendere questo: una società primitiva, ricca d' oro e pietre preziose, ma povera di campi e animali d' armento, non è ricca.  Una società primitiva ricca di pascoli e coltivazioni, ma povera d' oro, invece è ricca. Questo per natura.

Si potrà osservare che trasformando l' oro in moneta si può finanziare la costruzione di fabbriche e da qui la potenza di una Nazione (non parliamo di eserciti).  Si può ottenere ugual risultato (con meno danno e sperequazione) col calcolo matematico della moneta, valutando dai prodotti effettivi della terra (biologici e non biologici – dalle necessità umane)  e dalle necessità e possibilità dell' industria (ormai avviata).

Che la società cosiddetta civile abbia concretizzato questi rapporti non dovrebbe costituire ragion sufficiente a conservarli.

In breve, il denaro, rapportato alla ricchezza effettiva valutabile in territorio, rapportato alle merci concrete e potenziali, anche alle effettive necessità umane, per sè dovrebb' essere – e rimanere – un ente matematico astratto.

Il gran tesoro del Re di Persia, di cui narra Erodoto nelle sue storie, che valore avrebbe avuto di fronte a un popolo che avesse voluto considerare valido soltanto il prodotto commestibile della terra ?

Dire che l' oro è stato prescelto soltanto perchè lo si può conservare meglio nel tempo, può valere per chi già lo possiede, ma dal punto di vista economico è causa di effettiva cattiva distribuzione e miseria.

 

 

 

Facciamo un esempio: esaminiamo teoricamente un territorio composto da una montagna e una valle. Le popolazioni che lo abitano appartengono a due Regni diversi, ma entrambe sono ricche: una d' oro e altri metalli, più alberi di legno pregiato. La vallata è ricca di messi , animali d' armento, acque calme d' irrigazione, eccetera.

Delle due, la montagna è in apparenza più ricca, ma mangia poco.

Considerando il rapporto teorico in senso storico, cos' è accaduto (non solo  teoricamente) nella storia in casi simili ?

In casi simili l' oro ha sempre acquistato (o conquistato) la vallata.

Non discutiamo della economia di spada, ne' di quella di icona.

Siccome la terra partorisce quello che partorisce (non può partorire di più) nel migliore dei casi devono essere stati sempre quelli della pianura a rimetterci.

Si potrà obiettare: ma quelli della pianura potrebbero spendere l' oro guadagnato acquistando da un' altra pianura, e così via. Però, siccome la terra è sferica – ovvero un luogo limitato nello spazio – rimarrà sempre di essa, alla fine, una parte più povera.

Intendo dire con questo che l' oro (o comunque il metallo prezioso) è sempre stato, nelle economie del mondo, una causa di disordine.

Una economia del mondo fondata sull' oro (e sul suo rapporto con la carta moneta) equivale in pratica a una economia fondata sul denaro falso.

 

Tornando all' esempio precedente, come – secondo noi – dovrebb' esser trattata l' economia della montagna e valle ? Alla montagna si attribuirà un valore X, alla vallata un valore Y. Sempre con denaro misurato in astratto. Entrambi acquisteranno l' uno dall' altro metallo, legname, prodotti commestibili secondo reciproche reali necessità.

Apparentemente sembra la stessa cosa, perchè la pianura, con l' oro guadagnato, potrebbe acquistare il legno della montagna (a parte i rapporti sociali interni), ma non lo è di fatto, almeno così dimostra la storia, stante i rapporti economici competitivi. O l' oro, o la spada, o la forza delle ideologie hanno sempre disordinato la vita dell' uomo sulla terra.

Quando gli spagnoli portarono in patria l' oro degli Inca (con molte navi) la Spagna si impoverì invece di arricchirsi.

Fu usato nella guerra e per acquistare oggetti dai manifatturieri  delle Fiandre, tanto che oggi si può effettivamente affermare: "alle Fiandre il lavoro portò ricchezza", ma l' oro non fece crescere una spiga di grano in più nella campagna spagnola e l' avanzo di miseria sulla terra rimase tale e quale. Anzi, la miseria aumentò.

 

Inteso in senso morale il lavoro è tempo di vita dell' uomo. Sempre intendendo nello stesso senso morale, la Scuola dovrebbe preparare i giovani al lavoro, mai dimenticando di prepararli anche a diventare Umanità futura.

Nonostante la buona volontà degli educatori, essi però non riescono a realizzare ciò, perchè manca, nella società odierna, il senso religioso dell' Uomo. Intendo, la interpretazione logica di Dio.

Alla fine il pitagorismo ritiene degno di considerazione il sistema della compartecipazione garantito da una Banca Centrale nazionalizzata (lo Stato produce il denaro) dalla abolizione della Borsa e dal sistema delle Gilde (alleanze di produttori, consumatori e servizi) adattabili a una società libera, non nazionalizzata se non nell' essenziale, cioè nella distribuzione del denaro.

Gilde, ancora da interpretare bene, ma questa è la strada che dovrebbe portare alla comprensione dei Continenti ed alla unificazione dell' Europa come Stato unitario.

Non all' isolazionismo, o al fascismo, al comunismo o a qualsiasi altro tipo di risoluzione totalitaria arretrata. Tuttavia nella libertà religiosa.

 

In breve, dalla economia di una futura società associazionista dovremmo ottenere: La preminenza, anche a livello di ricerca scientifica, all' agricoltura, riduzione del prezzo dei preziosi, trattati come merce di scambio, non come indici di valutazione delle monete, riduzione della importanza del petrolio, facilitazione (in certi punti del pianeta) alla desalificazione dell' acqua di mare, diminuzione controllata dell' effetto serra provocato dalle emissioni industriali.

Se si riflette, sono cose che molti propongono anche adesso, ma che di fatto non è possibile ottenere in una società competitiva.

Basterebbe comunque, per arrivarci, non una rivoluzione, non una religione o una ideologia, ma una forma collettiva mentale diversa, ottenibile applicando la libertà, o dando alla libertà il valore sociale che realmente dovrebbe avere se fossimo coerenti al nostro liberalismo e alla nostra idea di democrazia.

 

In nota: la gilda era un tipo di associazione medioevale sorta in Inghilterra nel nono secolo. Rappresentava una libera associazione di produttori privati e pubblici legati al territorio. Interpretata in senso moderno il proprio rapporto  con una banca nazionalizzata territoriale (o anche più grande) dovrebbe garantire al 100 % da qualsiasi assenza di dispersione della ricchezza.

La gilda qui viene intesa come un sistema di produzione (e di servizi) alla quale ogni lavoratore, raggiunta che abbia l' età matura, dovrebbe iscriversi alla fine del suo percorso scolastico. Dovrebbe potersi adattare, sia a un sistema liberale capitalistico che statalistico, o misto.

Non che uno si debba iscrivere ad una gilda "a vita", ma ciò garantirebbe, in ogni caso, al meglio, la dignità di ogni lavoratore rappresentato al suo interno da un sindacato partecipativo.

Sindacato che dovrebbe aver parte nel giudizio di contabilità, tanto da poter stabilire un rapporto equilibrato nella distribuzione degli utili.

Da realizzarsi in un "Pieno impiego provvisorio".

 

Cosa vuol dire ? Vuol dire che, in caso di grave crisi e di disoccupazione forzata, ovvero di mancanza di utili, il sistema di gilde potrebbe garantire turni di disoccupazione protetta (dalla gilda stessa, dal governo di un territorio, da uno Stato, da una banca), il che sarebbe molto diverso che andare a mendicare un lavoro presso un' azienda privata  individualista.

Ciò che sarebbe molto diverso anche per l' anima degli imprenditori che si libererebbero (molti) dell' arroganza che a volte li contraddistingue (come dell' arroganza dei politici che li sostengono).

In breve, il riconoscimento di proprietà NON dovrebbe più essere regolato sulla concorrenza, ma, attraverso la gilda, sulla co-partecipazione dei rapporti di produzione.

 

Penso di non essere stato chiaro, ma che valga riprendere l' argomento in sede collettiva (magari dopo che sarò morto) allo scopo di definirlo meglio. In termini concreti il sistema di gilde dovrebbe garantire per  tutti i migliori rapporti di produzione e di lavoro, inteso in senso sia antropico che meccanico.

Certo, sarebbe una cosa ancora da discutere e perfezionare. Il filosofo qui ne intuisce soltanto la interpretazione dello spirito.

 

 

IPOTESI  PITAGORICA  PER  UNO  STATO  ASSOCIAZIONISTA

 

   
 

Chiariamo subito: il pitagorismo non vuole, ne' potrebbe dettare leggi fondanti un modello di Stato Associazionista; si accontenta di averlo proposto. Infatti, non ritiene utile che vi siano legislazioni uniche di governo, valide per tutti gli Stati.  Anzi, considera un grave errore "la importazione forzata della democrazia", così come quella del proselitismo forzato delle religioni enoteiste. Conquistare il mondo potrà essere pericoloso se non si potrà riempirlo di popolo comprensivo. E chi sarà costretto a fingere di approvare, intimamente se ne risentirà. E la pace diventerà un impero, e come tutti gli imperi, una illusione.

Penso che, in primis, alla giustificazione dello Associazionismo (in qualsiasi Stato) ci si potrà arrivare in tempi più o meno lunghi, certo non brevissimi, per ottenere un convincimento sincero collettivo della ineluttabilità del problema.

Il secondo passo dovrà essere quello del riconoscimento della indipendenza dei territori. Intendo, se in un territorio c'è il petrolio, o se in Africa ci sono i diamanti, non sarà lecito promuovere una corsa a rubarli.  Così per tutto.

Sempre riguardo alle leggi dei territori, penso che non si potrà pretendere che tutti possano avere i governi che piacciono a noi. Bisognerà accettare che possano avere autonomia effettiva (tagliateste a parte). Tuttavia, mentre scrivo sta correndo l' anno 2015 e la innovazione pitagorica facilmente potrebbe non trovar campo in futuro. Ciò perchè, grazie al pitagorismo, sarebbe da rivedere interamente la nostra cultura globale.

Solo nel caso di attecchimento della medesima cultura potrebbe essere giustificata questa proposta: smettiamo di correre il mondo a fare la guerra, o impegnamoci a spegnere i contrasti attuali, poi ritiriamoci nelle fortezze europea, americana, cinese, giapponese, indiana, eccetera … accontentandoci all' inizio di pattuire un trattato di reciproca sicurezza – salvaguardando in primo luogo il concetto di "proprietà al territorio" – che poi potrà diventare patto di collaborazione orientato a sanare i punti deboli del pianeta.

Intendo: favorire l' acculturazione dei popoli solo dopo aver superato lo spirito di intolleranza che ancora oggi connota la nostra contemporaneità.

Purtroppo avvenimenti nuovi sconvolgono il mondo. Dall' ISIS  stiamo imparando che la pace è un qualcosa che dobbiamo possedere per educazione … La pace va insegnata attraverso buone leggi e buoni rapporti. Certo, la crisi attuale sconvolge un po' questi principii.

Osimo, Natale, 2015 .

 

RIGO  CAMERANO

 

 

 

MANUALE DEL BUON CITTADINO

ASSOCIAZIONISTA.  1996

 

CAPITOLO PRIMO

 

Il fondamento del modello democratico di convivenza.

 

In senso democratico il popolo è la totalità dei cittadini ordinati in uno Stato, secondo una legislazione civile.

Per quanto il significato attribuito al termine "popolo" sia genericamente assai vasto, pur esso non può essere democraticamente definito se non si ha ben chiaro il significato del termine "cittadino", vocabolo la cui prima applicazione moderna fu compiuta dal d' Alembert (1) e poi da Jean Jacques Rousseau nel suo "Contratto Sociale".

Esso fu accostato al termine "cité" e distinto da quello di "ville", ovvero della città materialmente considerata . In senso tutt' ora ideale, la cité è una entità politica organizzata in un ordinamento contemporaneamente costruito dal popolo stesso. In questo senso il cittadino è partecipe della vita di tutti, e quindi di quella dello Stato: egli è dotato di un potere legale attivo e passivo, ed è quindi, contemporaneamente, soggetto e oggetto della propria costituzione e dei propri ordinamenti giuridici.

Al di fuori di ciò non vi è alcuna giustificazione del termine: la democrazia è, infatti, l' unica forma politica che consenta un popolo di cittadini.

Non può corrispondere al termine "democrazia", pertanto, uno Stato che abbia una Costituzione ed un ordinamento legislativo immodificabili, o la cui modificazione rimanga in potere di uno, o di un gruppo non rappresentativo della volontà popolare.

Non può corrispondere al termine uno Stato il cui numero di cittadini attivi sia legalmente limitato rispetto al numero degli abitanti censiti (a parte cause di riconosciuta incapacità, ecc:); un esempio ne è dato dagli Stati che applicavano l' "Apartheid", o dalla stessa Atene di Pericle, nella quale i cittadini riconosciuti tali erano in rapporto di minoranza rispetto a lavoratori attivi quali schiavi e meteci.

Non può corrispondere al termine uno Stato la cui magistratura non sia indipendente, o sia soggetta alla volontà del governo: in democrazia, anche in tempo di guerra, nessun giudice indipendente avrebbe potuto trovare una giustificazione legale per la fucilazione di Galeazzo Ciano.

In breve, non può corrispondere al termine, (o può esserlo soltanto in senso spregevole) uno Stato nel quale i cittadini siano realmente nemici l' uno dell' altro, e nel quale i poteri legislativo ed esecutivo incarnino la volontà di sopraffazione di gruppi o ceti.

Alla fine, il popolo, nella sua giustificazione democratica, esiste soltanto come totalità di cittadini, mentre costoro presuppongono la equivalenza dei poteri individuali, legali e fisici.

Così i partiti politici (tutti) dovrebbero avere la loro giustificazione giuridica di valore pari a quella della Costituzione dello Stato che rappresentano. Si intende, partiti politici formati da cittadini.

 

Anche i cittadini non aderenti a partiti politici dovrebbero però essere contati nei risultati delle elezioni. 

Ad esempio: Corpo elettorale 100 % – I risultati dovrebbero esser contati: Partito A = 30%  / B=20% / C=10% / Non votanti 40%.

Si dovrebbe poter dire: Ha vinto il partito A col 3o % dei voti, e non col 50 % come si usa adesso in Italia, non so altrove.

Fingere di ignorare questa differenza dovrebbe essere considerato immorale, non solo perchè col 50,01 % potrebbe giustificarsi una tirannide, ma anche perchè il 40 % di non votanti non può essere considerato "di estranei, di non cittadini". Ovvero non si può giocare a render tirannica la democrazia stessa.

Ad esempio, il Senato, estraniato dalla Camera, come lo si vuole adesso, potrebbe comprendere i cittadini migliori, non legiferanti, ma moralmente attenti al rispetto della libertà e della  Legge.

 

Come si vede, il fondamento della democrazia è unitario e trova la sua radice nel popolo, il quale riconosce sè stesso e accetta le proprie singole diversità.

Kant lo intese un aggregato di monadi, e non accettò il criterio di "massa". L' auspicabile miglioramento della democrazia dovrà infatti aggiungere al termine "cittadino" (partecipante dello Stato di diritto) il termine "persona" (singola unità di un popolo); come dire: una società civile di persone, e non di gerarchie e seguaci (o di proprietari e clienti).

 

Lo "spirito del popolo" inteso pertanto in senso kantiano, non è un portato idealistico, una idea generale astratta, magari inculcata, che comunque predomina, ma il riconoscimento estetico e intellettuale del risultato pratico del lavoro, dell' arte, di usi e costumi di una collettività.

 

Tutto ciò presupposto, il fondamento del modello democratico di convivenza lo si ritrova nella teoria del pactum unionis, in virtù del quale ogni cittadino riconosce nel proprio prossimo un cittadino dotato di diritti e doveri uguali ai suoi.

Tale patto non è un atto notarile, non ha base fisica concreta (nessuno lo ha mai firmato materialmente); esso deve rimanere però ideale e concreto.

Ciò che noi qui cerchiamo di portare all' attenzione è che tutto il lavoro compiuto soprattutto dal giusnaturalismo e dallo illuminismo fra i secoli 'Sei e'Settecento (prima delle grandi rivoluzioni economico – politiche europea e americana), volgeva, sia pure disordinatamente, a preparare la transizione dalla convivenza stabilita sul pactum subiectionis verso quella sul pactum unionis.

Se le cose non sono esattamente andate nel modo previsto dai nostri avi, ciò è avvenuto per giustificazione storica legata alle lotte di classe (vedi il Marx delle "Lotte di classe in Francia" e del "18 brumaio") o per interesse della classe al potere (vedi il Rosmini di "La Costituzione secondo la giustizia sociale", Milano, 1848).

Emergono due "negatività" del sistema democratico attuale, che nelle antiche teorizzazioni "unioniste", diciamo di Althusius, Cumberland, Pufendorf, Hume, non erano state previste: la prima è quella già rilevata dal Rosmini, della servitù che si deve alla maggioranza; la seconda, quella rilevata da Marx, della inutilità del suffragio quando esistono, nella società, determinate condizioni oppressive e di servilismo che ne condizionano la libera scelta.

Non esiste, purtroppo, una teorizzazione coerente della democrazia, nemmeno in sede giusnaturalistica: per cause, sia storiche, sia dovute alla cultura e alla natura umana dei suoi fondatori, il giusnaturalismo ha quasi mai contemplato il pactum unionis per sè, ma lo ha spesso adattato alla presunzione del primitivo volontario assoggettamento degli uomini ad un potere precostituito: il "pactum unionis" cioè, è stato spesso risolto nel "pactum subiectionis".

Così, con le relative differenze in Grozio ed Hobbes, e di fatto anche in Rousseau, con la differenza però che, per i primi, il pactum si cede al Re, mentre per il secondo si cede, sì alla legge stabilita dai cittadini, ma ad una legge rispetto alla quale il cittadino si trova in una situazione di reale sudditanza perso sè stesso, e tramite sè stesso, verso colui che lo rappresenta.

Questa situazione fu rilevata, prima che da altri, da Benjamin Constant nei suoi "Principes de Politique".

In tutti i casi, comunque, questa linea interpretativa del giusnaturalismo produce una cesura, pone distanza fra coloro che accettano il patto ed il potere che, immediatamente dopo, ad essi si contrappone, sia esso del monarca, del Parlamento o del popolo stesso, cioè della Legge che la stessa comunità ha contribuito a produrre (3).

 

Hume scoprì la debolezza di questa giustificazione in cui emerge, sotto la scorza dogmatico – razionalista (contratto fra popolo e fondazione consensuale del governi) la trama profana degli interessi.

Per Hume pertanto, a questa, e non già alle deduzioni metafisiche, dovrà essere commisurata la legittimità dei governi (Cfr. Cerroni (4).

 

Kant sostenne la derivazione giusnaturalistica del diritto (5) per condannare le decapitazioni di Carlo I e di Luigi XVI, con argomenti però, che dallo stesso punto di vista legalistico appaiono imperfetti, quasi che un patto notarile fosse stato concordemente concluso fra i popoli e i Re.

Nonostante tutto il contratto rimane la migliore base teorica del fondamento giusnaturalistico della democrazia.

 

A mio parere, eliminata la trama profana degli interessi e cancellato il "pactum subiectionis" (illecito anche verso la legge fatta dal popolo, in quanto questa dev' essere necessariamente modificabile), il giusnaturalismo ha la sua ragion d' essere che si fonda , non sulla ricerca di una conciliazione fra il popolo e una qualsiasi forma di potere, ma sulla giustificazione del popolo in sè.

Tale era, anche per gli scrittori del 'Sei e 'Settecento ed oltre, la strada naturale del percorso storico. Nel 'Seicento però sarebbe stato difficile prevedere le conseguenze sociali legate allo sviluppo della manifattura, così come nel 'Settecento quelle della rivoluzione industriale, che allora iniziava.

Concettualmente, comunque, era in questo senso che si andava preparando la modificazione del rapporto "Autorità – popolo" o meglio ancora "Monarchia – popolo".

E' noto che Constant attribuiva alla responsabilità del Re Sole il decadimento dei costumi e l' ignoranza dell' aristocrazia, che furono poi la causa profonda della disgrazia della Casa Reale francese.

In breve, il liberalismo costituzionalista non condusse alla modificazione del rapporto "Autorità – popolo", ma a quello "Autorità – classi sociali" e in questo senso lo sbocco naturale della storia divenne la lotta di classe. Da qui altre nuove calamità per le monarchie, anche per quelle che sopravvissero.

Naturalmente è chiaro che la storia del XIX e XX secolo non si sarebbe potuta sviluppare altrimenti. Ma torniamo al discorso teorico.

 

Solo dopo che il popolo si è giustificato ed ha accettato il patto di convivenza, solo allora può esser cercata, dal popolo stesso, la maniera di produrre le leggi e quella di applicarle attraverso l' esercizio del Parlamento e della Giustizia penale e civile.

Se si presume che il popolo, dopo avere concluso il patto, debba sottomettersi a una forza esterna, allo scopo di garantire la propria sicurezza (da dove proviene questa forza ? Il popolo, quindi, non è più una totalità) non solo si distrugge il concetto stesso di democrazia, ma si invalida il senso dell' astrazione metafisica riguardante il patto.

Re e Presidenti, in altre parole, si giustificano in virtù del popolo, il quale li vuole e li finalizza ai propri interessi, non il contrario.

 

Kant ammise, ne "Il diritto dello Stato" in contrasto con Hobbes, che lo stato di natura poteva benissimo non essere uno Stato ingiusto (status iustitia vacuus) , ma contemporaneamente riconobbe la possibilità della controversia e vide nel giudice la personalità pre-storicamente  primigenia dalla quale sarebbe poi nato il diritto e quindi la giustificazione dell' assoggettamento del cittadino a un potere legale, soggezione che, in un certo senso, diventava anche un privilegio in quanto garantiva una difesa contro abusi e soverchierie.

Per Kant il potere legislativo poteva spettare soltanto alla volontà collettiva del popolo, mentre i cittadini rimanevano i membri della società civile riuniti per la legislazione, con gli attributi giuridici della libertà legale, della uguaglianza civile e dell'indipendenza civile (6).

La debolezza di questa sistemazione proveniva dal fatto che, in concreto, nella Prussia del XVIII e XIX secolo non era certo la legge a determinare il potere esecutivo, era semmai il contrario.

Purtroppo la capacità di un potere di determinare la legge e giustificarla attraverso l' ambiguità di una partecipazione popolare passiva, è la prerogativa di un potere egemonico che può manifestarsi sia in uno Stato dittatoriale che in una democrazia imperfetta.

Tale contraddizione, però, che è insuperabile in uno Stato totalitario, in democrazia può essere superata col progredire della storia e con la evoluzione verso il riconoscimento delle giustificazioni fondamentali della democrazia stessa.

In definitiva, non può esservi altra giustificazione del concetto metafisico di democrazia, se non nel principio, logicamente conseguente, del pactum unionis.

Da esso consegue infatti, primariamente, lo immediato riconoscimento dei cittadini in sè stessi, e quindi la reciproca attribuzione della loro uguale potenza. La libertà ne è le prima derivazione e quindi la si deve intendere in senso morale, prima ancora che legalistico.  La libertà del mio prossimo, tradotta in legge, consente a me, cittadino, l' azione, e quindi prima di tutto è una derivazione morale. Alla stessa maniera anch' io consento l' azione agli altri, e quindi sia io che il mio prossimo siamo obbligati a riconoscere, nella morale, il primo valore di convivenza.

I limiti del reciproco consenso all' azione determinano quindi la legge.

 

Che la legge sia secondaria, e non primaria, come la volevano Rousseau e Robespierre, è molto importante, perchè stabilisce la superiorità del cittadino sopra la legge, e non di questa su quello.

Alla fine, la legge dev' essere rispettata proprio in quanto costruzione dei cittadini, però dagli stessi può essere modificata.

 

Sia un buon governo che un cattivo governo possono avere interesse a modificare la legge; il buon governo per scopi onesti – per allinearla, ad esempio, ai normali storici mutamenti di usi, costumi e necessità – il cattivo governo per trarne vantaggi ad personam.

In quest' ultimo caso il potere giuridico non può opporsi alla applicazione di leggi approvate dal Parlamento nazionale, salvo stabilire la loro incostituzionalità e prendere atto della decadenza della democrazia stessa.

Per questo motivo una situazione di incostituzionalità fra il potere esecutivo-legislativo e la magistratura, è sempre indicativa di malattia, qualunque ne sia il motivo e chiunque abbia ragione.

 

Da qui l' importanza, per uno Stato democratico, di avere una salda Costituzione o, direi meglio, una Costituzione sinceramente accettata, poichè in questo consiste la sua saldezza.

Siccome però nemmeno la Costituzione può essere inamovibile, allora l' ultimo giudice sarà sempre la maturità del popolo, per la quale si dovrebbe avere più cura che per qualunque seggio alla Camera o al Senato.

 

 

CAPITOLO  SECONDO

 

Il fondamento dei valori di libertà e morale

in democrazia

 

 

 

In natura nessuno nasce libero: tutto il giusnaturalismo, compresi Leibnitz e l' Antropologia moderna contemplano questo elementare principio. Le imposizioni fisiche, infatti, contano: le persone umane sono costrette a mangiare, dormire, ripararsi da freddo, respirare, devono accertarsi che il cuore batta. Hanno inoltre un cervello che, per quanto perfetto, può essere influenzato dalle abitudini e dall' ambiente.

Simile posizione non contraddice nemmeno Rousseau, il quale intendeva gli antichissimi liberi, nel senso di esenti da schiavitù ad opera di una società civile non ancora inventata.

La libertà, in breve, è un prodotto del vivere sociale, e il fatto che l' umanità la desideri dimostra appunto che è un bene acquisito (o da acquisire) e comunque raro.

Ciò che noi oggi definiamo libertà è, in fondo, il raggiungimento dell' adattabilità all' ambiente.

In breve, per definirci liberi abbiamo bisogno di almeno quel minimo di denaro necessario a mangiare ogni giorno, a procurarci un alloggio, a vestirci, a curarci dalle malattie, e siccome non viviamo di solo corpo, ad istruirci, e per conseguenza a viaggiare, leggere, assistere a qualche spettacolo culturale, ed altro.

Da ciò dovrebbe derivare un interesse delle comunità che si pretendono "libere" a moderare le differenze di ricchezza.

In più abbiamo anche bisogno di confrontarci col nostro prossimo, di non mostrarci inferiori, di attrarre una creatura del sesso opposto, di ridere e di giocare, di ottenere comunque rispetto, di non essere insultati, derisi, malmenati. Come diceva Nietzsche, ogni tanto abbiamo bisogno di sederci in poltrona.

 I cosiddetti "valori negativi", ovvero le "dipendenze" da ciò che non ci fa bene (es. da droghe, alcool, alcuni tipi di gioco e, in genere, da tutti gli eccessi) sono tali perchè diminuiscono il nostro grado di libertà e, in genere, la nostra potenza sociale.

Alcuni sostengono che il mondo attuale è più orientato a favorire le dipendenze, piuttosto che le libertà.

 

Allorchè una persona raggiunge i leciti obiettivi anzi descritti e non sia colpita da malattia mentale, si può ammettere che sia libera e responsabile, nel senso umano del termine.

Le organizzazioni politiche cosiddette liberali dovrebbero essere le prime ad adoperarsi affinchè ciò sia comunemente raggiunto.

La libertà, in breve, non la si ha per natura ma, entro certi limiti, la si può socialmente raggiungere.

 

Il fondamento del principio di libertà, in democrazia, proviene direttamente dall' accettazione teorica del pactum unionis e quindi, come è già stato scritto, dal carattere preminentemente morale del medesimo.

 

La liberté consiste à pouvoir faire tout qui ne nuit à autrui (Costituzione del 1791).

La liberté est le pouvoir qui appartient à l' homme de faire tout ce qui ne nuit aux droits d' autrui. (Costituzione del 1793).

 

La forza che consente al corpo sociale di esercitare collettivamente la sua volontà è la libertà; pertanto quest' ultima è regolata dal calcolo delle tolleranze possibili, e quindi rimanda direttamente all' etica, e solo secondariamente alla politica.

Secondo Montesquieu: "La libertà di ogni cittadino è parte della libertà pubblica", così nello "Spirito delle Leggi" libro XV, capo 2.

 

Principali critici del concetto di libertà, così come inteso nelle prime costituzioni e diritti dell' uomo, furono Marx, oppositore della democrazia borghese, e quindi negatore dell' esistenza concreta del citoyen: (la libertà esisterebbe soltanto in funzione del potere del bourgeois), e, per altro verso Gentile e Schmitt che la negarono attraverso la confutazione del giusnaturalismo (negazione della libertà politica) e con l' argomento dell' atomismo (individualismo: negazione della libertà pratica). Nessuno di questi tre pensatori seppe però recuperare la misura del potere pieno e concreto dell' individuo nel suo rapporto con la società civile.

Marx rimandò il potere, pieno, libero e pacifico del cittadino alla estinzione dello Stato (non solo di quello borghese, ma anche della dittatura del proletariato): Gentile riconobbe la libertà dello Spirito, hegelianamente inteso, nel quale l' individuo si identifica nella libertà e nel potere dello Stato stesso.

 

Qualunque cosa si pensi intorno a queste determinazioni, alla resa dei conti storica, le tragiche esperienze e le violenze del ventesimo secolo hanno chiaramente mostrato che, se la libertà può rappresentare, in sè, un vacuum, l' assenza di libertà ha rappresentato, purtroppo, un certum, qualcosa che si è visto senz' altro molto in concreto, e che potrebbe sempre tornare.

 

Il discorso morale è quindi necessario alla democrazia e precede, per importanza, quello politico.

Ma quale tipo di morale converrà al cittadino ?

Non un tipo imposto, ovviamente, per quanto onesto esso possa apparire. Dall' accettazione della morale infatti proviene l' accettazione delle possibili diversità di giudizio, e da questa l' accettazione della conseguente possibile diversificazione politica.

La polis infatti per sè richiede due tipi differenti di moralità, uno impegnativo, per il quale ogni cittadino impegna sè stesso al riconoscimento dell' altro, e che potremmo definire morale civile; l' altro, ipotetico, che pur contraddicendo la morale civile, presuppone però la possibilità di scelta fra opzioni diverse.

 

Anche l' esistenza del Partito politico, ovviamente, dev' essere condizionata all' accettazione della morale civile.

L' imperativo della morale civile può, a mio giudizio, ricalcare il modello kantiano:

"Agisci in modo che la massima della tua azione possa valere come principio di un legislazione universale" (7).

 

In breve, il cittadino, per riconoscersi tale, deve sempre specchiarsi nel carattere legalistico del proprio titolo, il quale non può in alcun modo essere limitato al suo senso parziale (partitico).

Quando il pactum non viene riconosciuto da tutti i cittadini, esso si corrompe di necessità, e ciò, o annulla il termine "democrazia" o ne fa scadere fortemente il valore.

 

 

CAPITOLO  TERZO

 

La giustificazione del partito politico in democrazia

 

 

 

La conseguenza logica primaria da trarre, nel giudicare il valore di un partito politico in democrazia, è che esso non può avere la funzione di dividere il popolo; ciò perchè non bisogna dimenticare che a fare la democrazia non sono i partiti, ma l' humus profondo che nutre la morale della società civile.

Ora, questo humus, che normalmente è sano, può essere inquinato dall' abitudine dei partiti a considerarsi qualcosa di diverso dalla società civile, quasi che gli effetti potessero sfuggire alla conseguenza logica delle azioni.

Esiste comunque un problema di fondo che converrà esaminare: i vecchi saggi della democrazia, diciamo Montesquieu, Helvetius, non avevano negato che fosse necessaria una lotta per il potere, anche se nessuno dei nominati fosse poi un teorico della rivoluzione. Il potere, però, al quale essi intendevano giungere, era il potere della ragione. Da bravi illuministi essi intendevano la ragione una sola, poichè per loro, aristocratici autentici (uno di essi anche nominalmente, per ceto), la ragione di parte era soltanto "interesse".

Purtroppo, come tutti sanno, la necessità civile di elevazione che fece nascere il movimento illuminista e poi le altre rivoluzioni americana e francese (si pensi, ad esempio, a Diderot e alla Enciclopedia) annegò in un mare di volgarità e di sangue . Naturalmente ciò non avvenne per caso. Ma sarebbe impreciso attribuire le rivoluzioni di fine XVIII secolo, soltanto allo arricchimento della borghesia, già iniziato da oltre cent' anni: le rivoluzioni furono il prodotto della sintesi di un pensiero nobile al quale contribuirono tutte le classi sociali sia in Europa che nelle Americhe.

Nel primo capitolo di questo scritto sono stati citati in nota i nomi dei costruttori teorici della democrazia, ed era giusto che nessuno di essi fosse uomo d' azione, perchè non spetta al filosofo fare "casa e bottega" delle proprie opinioni, che potrebbero anche essere errate; sono gli altri che devono giustificare e cercare, nel caso, i modi di praticarle.

In sintesi, tuttavia, fu il ceto borghese, il più potente in ricchezza, a trovarsi nella condizione di far volgere al proprio interesse la situazione storica. La lotta per il potere fra le classi continuò quindi con alterne vicende e rovesciamenti di fortune, per oltre 200 anni, fino a giungere all' attuale fase di "stanca".

La dimostrazione di ciò sta nel fatto che i partiti politici, pur nelle loro differenze, si accomunano in un obiettivo: riempire, per quanto più sia possibile, tutti posti e le cariche disponibili con uomini di propria fiducia, cosa che in una democrazia evoluta (a parte le incombenze strettamente politiche) non dovrebbe trovare giustificazione.

Tutto il periodo successivo alla rivoluzione manifatturiera – industriale sarà ricordato nella storia come un periodo critico durante il quale la società industriale è passata, dalla fare organica dei grandi reggimenti monarchici assolutisti, alla nuova fare organica del capitalismo e delle banche, che dovrebbe sempre più consolidarsi nelle grandi nazioni europee e americana.

 

Tornando ai partiti politici, essi possono anche non giustificare una democrazia se non sanno adeguarsi alle regole naturali di convivenza.

Ora qui non discuto le ideologie, e nemmeno le religioni: esse sono soltanto "presunti" sistemi di verità, costruiti però, non a caso, ma per necessità storica e nella onesta finalità della utilità pubblica.

In breve, il partito ideologico non conosce altra forma di lotta, o di polemica, che non abbia per fine la istituzione di un governo finalizzato a dare forma pratica a un programma coerente con le proprie conclusioni teoriche.

Purtroppo la lotta delle ideologie, soprattutto quella cruenta, può essere indotta per contagio organico proveniente dal gerarchismo. Mussolini, ad esempio, non sarebbe mai potuto diventare duce del fascismo se non fosse stato prima nominato direttore dell' "Avanti !"

 

 

 

Mi soffermo un momento a considerare il concetto di "Stato", secondo il modello ideologico e secondo quello democratico (l' argomento sarà ripreso).

Secondo il modello ideologico (Hegel), lo Stato è lo spirito obiettivo, il razionale in sè e per sè, il quale, confondendosi con l' ideologia stessa, si identifica con il popolo intero, coinvolgendolo idealmente e materialmente.

Per l' ideologo, pertanto, il governo è di già lo Stato. Così fu nel migliore fascismo, nella migliore dittatura del proletariato, nel migliore ideologismo cattolico (naturalmente non hegeliano), ecc.

La decadenza del liberalismo si dovè al fatto che, allo interno di esso, si affermò e prese forza un modello ideologico ateorico definibile allo interno di una sola classe sociale, che divenne poi preminente nella produzione della legge.

La concezione democratica, almeno quella liberale, presuppone invece lo Stato super partes. Della concezione giusnaturalistica riferentesi al pactum unionis sarà scritto in seguito.

 

Negli ultimi decenni della nostra storia, le conseguenze economiche della crisi del '29, la fine della seconda guerra mondiale, la caduta della "dittatura del proletariato", lo invecchiamento delle ideologie laiche borghesi, il miglioramento tecnologico specialmente informatico, la crisi della unità politica dei  cattolici, la permissività consumistica, l' allungamento del limite medio della vita, per no dire la neo – urbanizzazione, la rivoluzione strutturale delle campagne, le migrazioni, tutto ciò sta rendendo sempre più anacronistica la prassi ordinaria della vita dei vecchi partiti.

Dalla fine del XX secolo molte cose sono cambiate e sono sorti alcuni partiti nuovi (ideologie del me soprattutto) alcuni anche con molta fortuna, ma l' etica del pactum unionis non ne ha tratto vantaggio, anzi, è accaduto il contrario. Le cause (debito pubblico e situazione internazionale) sono note, le conseguenze sono in discussione, lo stesso pitagorismo – orfismo che qui si propone ne è una conseguenza logica.

 

Le ideologie (oggi si dovrebbe parlare di pseudo ideologie e pseudo pragmatismi) come si sa, sono sempre sorte da società malate, come cure per le medesime: il loro fallimento è stato provocato dalla necessità della loro canonizzazione teorica (sovente disattesa) e dalla conseguente gerarchizzazione, che ha portato poi a confondere la vita, o l' interesse di qualche individuo, con l' ideologia stessa.

In breve, tutte le ideologie hanno dovuto scoprire che "il potere" è di per sè una ideologia che le accomuna tutte  e che, alla fine, pretende la contraddizione delle teorie.

Dovrebbe conseguirne, in pura linea teorica, che le società ideologizzate sono poco adatte a provocare il risanamento morale della società civile, e che le società più positivamente pragmatiche sarebbero (sempre teoricamente) molto più adatte a ciò.

Rispetto ai partiti politici e alle religioni, la società civile sembra avere, in pratica, un rapporto di vero e proprio pactum subiectionis il quale, come abbiam visto, non è un rapporto che possa definirsi democratico.

Il partito, in breve, non è condizionante della democrazia, ma è soltanto un sistema (apparentemente ritenuto insuperabile) che consente ai cittadini – attraverso delega – di contribuire alla costruzione delle legge.

E' tuttavia anche una porta pericolosamente aperta sul controllo permanente dello Stato da parte di piccoli gruppi, solo formalmente rappresentativi della volontà popolare.

E' giusto che i partiti politici siano gli unici ad avere le chiavi di questa porta ?  Lo è, solamente se tutti i cittadini liberamente lo consentono.

 

Riguardo, infine, al rapporto partito politico – Stato, per comprenderlo sarà necessario tornare alla discussione sulle ideologie.

In senso democratico, sia liberale che giusnaturalista, lo Stato è una istituzione fondata e accettata da un popolo, o da più popoli, allo scopo di dar corpo e potenza unitaria alla loro comune necessità di sopravvivenza e sicurezza. Se uno Stato è fondato forzatamente, ovvero al di là della ragione e della volontà comune dei popoli e delle nazioni che lo compongono, esso non è democratico  in quanto si regge su una evidente coercizione legale.

 

Se si ritorna sulle concezioni espresse nei primi due capitoli di questo scritto, si dovrà concludere che lo "Stato dei cittadini" si caratterizza per queste particolarità: essere super partes, possedere una morale super partes.

Chi dunque, nella politica democratica, giungesse alla carica di primo ministro e fosse in grado di formare un governo, avrebbe ancora sopra di sè uno Stato Super partes e una morale pubblica coerente a questo valore. Ciò che, praticamente, dovrebbe significare: pubblica amministrazione professionalmente apolitica e imparziale, e situazione morale nazionale tale che il governo non potrebbe giammai forzare imponendo una morale sua propria.

A rigore, una forzatura morale ideologica (laica o religiosa che sia) disordina un po' questi principii. A maggior ragione quando l' adesione al voto è molto inferiore alla totalità.

Per questo motivo le ideologie non possono essere assimilate completamente, ne' ai pragmatismi ne' alle democrazie: esse infatti contengono già in sè stesse la propria forma morale ben definita e giustificata, sicchè, quando giungono alla possibilità di formare un governo, esse sono di già Stato e morale, sono, in altri termini "Verità": per l' ideologo convinto il cittadino imparziale è una persona da acculturare.

 

 

 

Questo testo riconosce quattro tipi principali di ideologie , comunque oggi, già tutte in crisi teorica e tuttavia potenti.

 

L' ideologia hegeliana, di destra e sinistra: per essa lo Stato si identifica con la morale e con l' ideologia stessa: tali furono gli Stati mussoliniano e hitleriano, nonchè la dittatura del proletariato.

Vi è, ovviamente, differenza fra la destra e la sinistra hegeliana, poichè la destra è più coerente ad Hegel e si giustifica nella concezione gentiliana dello Stato che contiene in sè la libertà dei cittadini e che idealizza sè stesso e il popolo in una unica sintesi spirituale.

Per la vecchia destra il condottiero carismatico era la conseguenza logica di tale concezione.

Per la vecchia sinistra invece , lo Stato divino non era il punto d' arrivo, ma un mezzo che il trascorrere storico avrebbe dovuto cancellare in favore di una situazione di benessere collettivo anch' esso, tuttavia giustificato da una morale ideologica ecumenica.

I recenti avvenimenti internazionali che hanno portato, sia gli hegeliani di destra che quelli di sinistra, a dichiararsi democratici e liberi, hanno aperto un contenzioso storico che meriterebbe di esser trattato ampliamente, e che invece questo testo trascurerà, limitandosi a un breve commento sul liberalismo (8).

 

Un secondo tipo di ideologia interessa il carattere religioso (qui non c' entra il credere in Dio, cosa che rientra invece nel campo dei diritti dell' uomo.

Quivi esiste una tradizione più conciliante, e si è già visto come il politico religioso possa governare pragmaticamente (con alleati laici) senza imporre l' etica della propria parte alla collettività civile.

Esiste però, nella educazione religiosa in genere, e lo è stato già rilevato, la tendenza alla incompatibilità caratteriale. E' più facile quindi, per l' ideologo religioso, la inclinazione alla disobbedienza civile, a non accettare principii etici legalizzati dalla volontà popolare.

Questo problema si rivela importante, sia in campo storico sociale che bioetico (ad esempio nell' etica del matrimonio e del concepimento).

In questo campo la coerenza democratica vorrebbe che ogni cittadino la pensasse con la sua testa, ma che poi riconoscesse la forza dell' autorità popolare legalizzata, qualunque fosse la sua opinione sulla maturità della medesima.

L' ideologo religioso segue invece una sua etica consequenziale, ed è difficile che poi si adatti sinceramente a risultati diversi da quelli in cui è convinto, anche se ciò interferisce con la volontà e le convinzioni altrui. Casi di disobbedienza civile pregiudiziale si rilevano spesso negli ospedali, frale reclute militari, ecc.

Anche l' Ateismo è una ideologia a carattere religioso: infatti l' ateo non è relativista, egli è  "sicuro".

In realtà Dio è l' ineffabile: temere o pretendere che il pensiero di lui si tolga dal mondo è ridicolo. La Natura ha creato leggi naturali contraddittorie (almeno per quanto riguarda la vita umana) ma ha poi messo la morte ad equilibrarle.

 

Un terzo tipo di ideologia è l' ideologia del "me", ovvero l' ideologia dell' utile personale o del gruppo.

Helvetius rammentò che, nella lotta fra i ricchi e i poveri, i primi sono avvantaggiati dal fatto di possedere una ideologia comune, non codificata (sono queste le ideologia più forti) facilissima da apprendere e conservare in quanto coincidente con l' interesse di ogni singolo ricco.

I poveri, invece, sono costretti a costruire programmi d' azione spesso discordi, ed a seguire capi diversi, sovente in discordia fra loro.

La "ideologia del me" storicamente distrusse i valori della rivoluzione francese già al tempo di Robespierre (che abolì di fatto l' indipendenza della magistratura mediante l' azione dei tribunali popolari da lui controllati (9); distrusse in seguito i postulati morali della rivoluzione liberale.

Teorico inconsapevole della "ideologia del me" fu il Machiavelli.

Questa ideologia ha la prerogativa di camuffarsi da pragmatismo, sicchè funziona, per chi conosca un poco il computer, come un "Virus Cavallo di Troia" delle democrazie: la più pericolosa in assoluto in quanto si impossessa anche delle altre ideologie e le fagocita.

La si riconosce in quanto, una volta arrivata al governo, essa non ammetterà più ne' lo Stato, ne' la morale super partes e tenderà a trattare il corpo sociale come un suo proprio possesso: potrà conservare una democrazia formale includente il suffragio universale, se troverà i mezzi tecnici atti ad amministrarlo secondo il proprio interesse.

Questo tipo di ideologia può vestire qualunque abito e, quand' è violenta, mette in pericolo e divora, primi fra tutti i suoi stessi aderenti.

 

L' ultimo tipo di ideologia qui contemplato  è l' ideologia dinastica, che non dev' essere confusa con un ramo particolare della "ideologia del me", poichè una cosa è una Casa Regnante moderna, altra cosa è un potentato medioevale o un principe rinascimentale.

Il Re di una Nazione democratica, con le dovute differenze di ordine dinastico, e naturalmente di ordine legale, ha, grosso modo, le stesse giustificazioni che l' articolo 87 della Costituzione italiana dà al Presidente della Repubblica, soprattutto per ciò che riguarda la rappresentatività dell' unità nazionale (o di un Commonwealth, o di una unione di etnie diverse , come nel Belgio).

 Naturalmente le dinastie democratiche tendono a non troppo pubblicizzare, ne' a far pesare le proprie singole ideologie, e spesso si danno, no so quanto volutamente, veste frivola.

In Italia, alla restaurazione monarchica, nel secondo dopoguerra, nocque la sua condizione di Stato vinto (ed ex nemico), cosa che, a parte la particolare situazione sociale nazionale, non fece vedere agli occhi dei pochi cittadini allora non ideologizzati (ma che contavano, come ad esempio il Croce) la Casa Reale una garanzia per lo Stato e una morale super partes.
Parve inoltre, al popolo, che si volesse restaurare una Casa monarchica ad hoc, per gli interessi delle potenze vincitrici e di particolari classi sociali.

In tutti i modi, se secondo la logica democratica Re Costituzionalisti e Presidenti della Repubblica sono i rappresentanti umani della unità popolare, e quindi anche i garanti della moralità politica, allora una dinastia onesta dovrebb' essere preferita a una istituzione presidenziale, proprio in quanto non ha bisogno d' esser votata. Per contro però, un Presidente può essere preferito proprio in quanto non porta seco una ideologia dinastica, ovvero, è assai meno probabile che, nel caso di grave emergenza, anteponga sè stesso, o l' interesse della propria famiglia, al Paese.

Nemmeno l' aderenza della istituzione monarchica a una forma di ideologia è facile da definire.

Ideologica dovrebbe essere la monarchia assolutista, che tiene per sè morale e gerarchie. Semi – ideologica la Costituzionale, che condivide morale e gerarchie.

In breve, secondo logica, la costante "Monarchia – Repubblica" eternamente incompatibili, prodotto ideologico insuperabile nella monarchia di spada e nell' assolutismo, nella coerenza giusnaturalistica verso il pactum unionis dovrebbe non esistere in quanto monarchia o repubblica "eterne" sarebbero già, di per loro, un subiectionis.

Per il giusnaturalismo moderno Re e Presidenti devono essere "funzionari" in quanto il corpo sociale deve attribuire loro una funzione equilibratrice e normatrice ben precisata e chiara.

"Super partes" perciò, non il Re o il Presidente, ma la morale, la vita libera e sana della società civile per la quale Re e Presidenti sono già popolo.

Il prossimo capitolo di questo file sarà dedicato, pertanto, al corpo sociale ed ai valori che lo giustificano.

 

 

 

CAPITOLO  QUARTO

 

Educazione e Cultura

 

 

 

Ci si può chiedere a cosa serva l' educazione in una società democratica: si può rispondere che essa serve a far percorrere a un giovane, una strada nella quale evolverà da una situazione di passività e debolezza riguardo all' ambiente, ad una nella quale egli avrà acquistato quella capacità d' agire che poi lo connoterà e gli consentirà di porsi razionalmente nella società in cui vive.

L' educazione serve quindi a dare potenza, quella potenza che poi si trasformerà in qualità di lavoro e di opere e che quindi, alla fine, giustificherà il cittadino. In considerazione di tali scopi l' educazione dovrà predisporre un ambiente libero, privo di condizionamenti, non solo sull' educando, ma anche sull' educatore.

In breve, sarà importante non vedere, nella educazione in sè, qualcosa di strumentale e finalizzato a un interesse parziale.

Ciò pensava anche John Dewey, il quale dava all' educazione la stessa giustificazione pratica che alla democrazia, la quale non può concepire il cittadino carente di potenza civile.

L' educazione, in sè, ha dunque questo fine: che lo Stato non sia popolato di plebi (10).

Se ci riferissimo poi ai secoli passati, non ci meraviglieremmo più delle difficoltà che il corpo sociale manifesta a raggiungere una maturità culturale autonoma, e della facilità, invece, con la quale esso è aggredibile dalle ideologie.

 

Secondo me, il punto da cui parte la intuizione nietzscheana del "Superuomo" si trova all' interno della concezione pessimistica della filosofia di Schopenhauer che vuole il genere umano continuatore e quasi sintetizzatore della logica che intende la natura un eterno campo di battaglia per la conservazione dei singoli e delle specie.

La natura non tende al progressivo miglioramento, ma, nei limiti del possibile, alla conservazione, e la cosiddetta "evoluzione" altro non è che progressiva fissazione delle modificazioni, che altrimenti la lucertola sarebbe un perfezionamento del dinosauro.

In questo senso il genere umano, moralmente inteso, non sarebbe altro che il riassunto, il compendio logico della vita animale, e la sua apertura al "miglioramento" sarebbe solo illusoria.

La teoria del "Superuomo", secondo la nostra interpretazione di Nietzsche, dovrebbe rompere questo schema.

Scientificamente tuttavia, se si rapporta l' uomo morale all' animale fisico, allora, per quanto riguarda la modificazione, l' ambiente dovrebbe contare.

In breve, per Schopenhauer, l' uomo sarebbe il "Superanimale", niente di più in considerazione etica. Per superare la gerarchia morale del "Superanimale" sarà necessario che il genere umano ascenda alla statura di "Uomo". Ed in effetti , nulla vi è nell' opera nietzscheana che intenda il "Superuomo" ente a sè, individualmente separabile dal contesto umano.

 

Si mostrerà adesso come la democrazia possa avere un suo tipo di filosofia preferenziale, come questa sia, di necessità, non sistematica e debba quindi condurre, per conseguenza logica, ad una politica non ideologica.

 

Finora i metodi di osservazione della natura e della società si sono sviluppati come risposta a tre domande analitiche: Perchè ?, Come ?, A che serve ?

La domanda – risposta sintetica: Cos' è ? – Ecco cos' è ! presuppone la preventiva risoluzione dell' analisi.

Le tre domande analitiche non si combattono  non si escludono a vicenda, in quanto la prima è rivolta al passato, la seconda al presente e l' ultima al futuro.

Il filo-sofo, quale "amico-del sapiente" dovrebbe perseguirle tutte tre, ma normalmente ogni metodologia di ricerca ne approfondisce una sola, limitandosi a tenersi al corrente riguardo alla altre.

Un esempio può provenire da un fatto qualsiasi: i giovani si sono azzuffati nello stadio.

– Perchè ? – Per individuare le cause sociali, o sociobiologiche, o psico-storico-sociologiche, occorre uno studio eziologico d' ambiente.

– Come ? – In che modo si è svolta la zuffa ?  Chi ne è il responsabile ? La risposta richiede una mentalità scientifica.

– A che serve ? – Quali conseguenze potrebbero derivarne ? Questa domanda richiede una risposta più decisamente filosofica, che sarà analizzata fra poco.

 

La domanda: – Perchè ? – (Perchè avviene ? Cosa ha prodotto o produce il fenomeno ?) è la più antica ed apparentemente ingenua, ed è anche la domanda che ha interessato il più gran numero di scuole, intervenendo sia nella fisica che nella psicologia, ovvero sia nello studio della materia che in quello dell' anima. E' un grave errore pensare che sia superata e che possa esserlo nel futuro.

Da Talete e dai fisici di Mileto sino al materialismo storico, dalla teologia scolastica medioevale alle più attuali forme di spiritualismo, la ricerca eziologica è sempre stata ritenuta indispensabile alla scoperta delle cause degli avvenimenti reali. Essa non distingue il fenomeno limitato da tutto: dal perchè della coltivazione dei campi si può risalire alla dimostrazione della esistenza di Dio o alla giustificazione della rivoluzione cinese.

La differenza tra spiritualismo,  idealismo e materialismo non sta, pertanto, nella qualità della domanda, ma nella diversità dei percorsi di ricerca. Per lo spiritualista la catena ascendente delle cause finirà necessariamente per ricondurlo alla causa prima; per l' idealista hegeliano ad un itinerario storico – dialettico non ancora ben definito e chiaro, nonostante se ne discorra da quasi due secoli.

Per il materialista le cause che producono il fenomeno sono da ricercarsi nella composizione stessa della materia, e se questa materia è la società, nella effettiva strutturazione economica della medesima.

Materialismo e idealismo osservano il fenomeno "per causa"  (se lo risolvessero "per effetto" diverrebbero deterministi, ma così non è), pertanto sono rivolti al passato.

In nota discorsiva, il determinismo presuppone che le stesse cause producano gli stessi effetti, e viceversa: si può intuire che ciò non può essere, sempre e correttamente, applicato alle scienze umane.

 

La domanda: – Come ? (-Come avviene ? Spiegazione sincronica del fenomeno) è propria della scienza, sia fisica che umanistica.

Segue il fenomeno nel momento stesso del suo attuarsi, e quindi riguarda il presente. Se storia, politica o sociologia vogliono trattare convenientemente il presente (o analizzate un fatto avvenuto entro un piano di contemporaneità) devono attenersi alla domanda scientifica.

La scienza, in genere, inizia lo studio di un fenomeno (semplice: ad esempio un minerale, – complesso: la vita nel mare) non trascurando, prima e dopo aver realizzato l' analisi, ne' le cause che lo producono, ne' tutto ciò che ne può conseguire. Il suo limite  è però contenuto nella sua stessa metodologia, che si attiene alla evidenza (criterio non contradditorio e riproducibile di verità).

Ma il criterio non contradditorio e riproducibile non può spingersi lontano rispetto al passato e al futuro; presuppone la fissazione del presente. Non storia, infatti, poichè i documenti umani possono essere variamente interpretabili; non filosofia, in quanto non sarà possibile accettare nessuno sconfinando, ne' nel campo della metafisica, ne' in quello delle ipotesi.

Le scienze fisiche colgono quindi la verità (indipendentemente dalle discussioni sui relativismi e dalle limitazioni degli strumenti) soltanto in quanto esplorano un campo ristretto e già stabilizzato in precedenza.

Per le scienze umane l' adeguamento alla metodologia scientifica è una tendenza che si ritiene indispensabile a mantenere elevata la qualità della raccolta documentaria propedeutica, ma che, alla fine, non garantisce la ripetitività delle conclusioni. Si è scoperto questo nelle scienze umane: che due, tre, dieci piccole verità sommate non producono una conclusione veritiera univoca.

Fu questa scoperta a far cadere il positivismo e a mettere in difficoltà la dialettica marxista.

La domanda: "com' è avvenuto ?" – infatti, rapportata alla storia, è solo apparentemente scientifica, in quanto può essere deviata da documenti contradditori, o comunque interpretabili in modo non univoco.

Alla fine, le domande: – Perchè ? e: – Come ? non sono domande prettamente filosofiche: applicata a queste domande la filosofia logicamente muore, poichè vi sono altre discipline che si occupano delle risposte.  Il metodo scientifico non può essere applicato in filosofia se non casualmente e parzialmente, ciò per motivi di estensione di campo.

 

– A che serve ? – (Cosa ne consegue ?) La domanda non è moderna quanto potrebbe ritenersi; soltanto che è dal filosofo statunitense  Charles Sanders Peirce (1839 – 1914) che ne è stata rilevata la importanza fondamentale per la filosofia, ovvero l' adattamento agli effetti sensibili delle cose che ogni problema di questo tipo produce.

Per esser chiari, qui si intende il pragmatismo proveniente dal principio di ragione utilitaristico, non diverso da quello che perseguiva Bentham, il quale si riallacciava alla esigenza kantiana di un' etica fondata su un principio a priori di carattere razionale universale.

Prima di Peirce la domanda pragmatica era considerata volgare, allineabile al – "Cui bono ?" – o al – "Cui prodest ? – (A chi giova ? A chi conviene).

Nietzsche, che fu pure, nel suo fondo, un moralista serio, non si pose questo problema, probabilmente a causa della sua stessa (riconosciuta) scarsa comprensione di Kant (il cinese di Koenigsberg) di cui Peirce, invece, fu un appassionato estimatore.

Durkheim applicò il concetto al finalismo e, insieme ad esso, ne propose il rifiuto dalle scienze sociali. "Mostrare a cosa un fatto sia utile non vuol dire spiegare, ne' come esso sia nato, ne' come esso sia ciò che è" (11), critica lapalissiana che però non inquadra il problema.

Peirce intuì che dare un significato pratico alle domande che si ponevano alla filosofia sarebbe stata la strada più breve e più chiara per giungere alla risposta etica diretta, evitando ogni deformazione dovuta a inquinamento da pregiudizio (12).

La più evidente risposta che si può dare alla domanda – A che serve ? – è infatti questa: – "Può servire a molte cose diverse" – cosa che obbliga alla scelta di un tipo preferenziale di risposta e a giustificarlo.  Come si vede, questo è l' unico metodo a una morale super partes, in quanto la risposta non è anticipata da un codice, ma discussa e accettata da un corpo sociale, tollerante se in minoranza.

In più, la risposta non è permanente, ma può seguire la modificazione del costume e cambiare se i risultati ch di si aspettava non sono venuti.

 

Proverò a produrre due esempi, uno pratico, uno neutro intellettualistico.

Per il primo potrei chiedermi: – "A cosa serve una legge per la limitazione della quantità di fosforo nei fertilizzanti in agricoltura ?"

Questa domanda presuppone almeno due risposte contraddittorie, una ottimistica (la diminuzione dell' inquinamento nelle falde acquifere, e conseguentemente nei mari e nei fiumi), un' altra pessimistica (la prevedibile diminuzione del consumo totale dei fertilizzanti chimici, con conseguenze dannose in campo industriale e occupazionale). L' ambivalenza di queste risposte mi obbligherà all' abbandono della ricerca di un criterio assoluto di ragione e alla necessità di una scelta etica, di una affermazione di responsabilità in campo sociale e morale.

Per il secondo esempio, posso pormi la domanda: -"A che serve la metafisica ?" – Poso rispondere: – "Serve a trattare tutti quei problemi che non consentono la ripetitività dei risultati e che quindi non possono essere risolti con metodo scientifico".

Per controllo posso ancora chiedermi: -"Esistono questi problemi ?" – Posso facilmente rispondere di sì, in quanto tutto lo scibile delle scienze umane ne è pieno. In questi casi un criterio di orientamento non potrà essere dato che dalla valutazione dell' effetto pratico.

Riguardo a questo problema dovrei riconoscere di non avere alternative da seguire: tuttavia sarei costretto ad ammettere che le domande: – "Perchè ? – (esiste) la metafisica, o un determinato problema metafisico, e Come ? (opera) la metafisica" non sono domande filosofiche, in quanto la prima richiederebbe una risposta storico – sociologica, la seconda una risposta metodologico – scientifica.

L' unico modo di trattare filosoficamente la metafisica sarebbe quello di trovare, di volta in volta, un argomento metafisico e svilupparlo. Ad esempio: L' architettonica della Ragione pura, adeguandolo alla domanda: – "A che serve ?"

In caso di risposta negativa: – "Serve a nulla" dovrei dedurre che l' argomento non è filosofico.

Mi spiego meglio: per me una qualsiasi ricerca d' ordine metafisico dovrebbe proporsi  di giungere a un significato morale pratico. Questo era quanto si era proposto anche Nietzsche a giustificazione del suo lavoro.

Da allora, effettivamente, è accaduto che, essendo scadute le ideologie (che sono tutte codificazioni morali assolutizzate) e non essendo esse state sostituite da una morale libera e razionale, ne ha risentito soprattutto la morale pubblica in genere.

 

La filosofia di Peirce e James è, innanzitutto un rapporto fra un "Io" umano pensante e un "Non Io" indifferentemente concreto o astratto, pezzo di materia o ente di ragione. Non, pertanto, la conoscenza del "Non Io", ma quella del suo rapporto con l' "Io",  questo identifica la filosofia pragmatica.

Supponiamo che il "Non Io" sia una pietra. Si è convenuto che, se ricerco la natura della pietra in sè, rispondo alla domanda "Come?" E faccio scienza.  Potrò rapportare la pietra ad altri oggetti e ricavarne alcuni parametri di analisi e misura (peso, qualità di materia, ecc.); se vorrò quindi avere esperienze riproducibili (o almeno quanto oggi si consente con questo termine) dovrò limitare lo studio della medesima a un piano fisico oggettivo.

Se intendo fare filosofia, invece, dovrò cercare un rapporto fra me e la pietra. Potrò rivolgermi una infinità di domande, sia intelligenti che stupide:  – "Cosa accadrebbe se la pietra mi venisse in testa ?" – "A che serve che alcune pietre definiscano un campo ?" – "Che siano grezze o lavorate ?" … Queste domande presuppongono l' attività i intellettuale di un "Io" in rapporto a un "Non Io" e pertanto sono speculazioni filosofiche  (si intende che il "Non Io" può essere anche un rapporto umano, o di società).

Alla fine, la filosofia non è, come si vede, un mestiere, un' attività riservata a pochi: essa, piuttosto, è il rapporto del vivere quotidiano.

Nella storia sistemi di bugie (superstizioni) e sistemi di verità (ideologie) sono sempre serviti a confondere la innata capacità filosofica popolare, ne' i tempi moderni sembra ce n' abbiano tirato ancora fuori del tutto.

Tornando al nostro argomento, la domanda pragmatica non può essere risolta senza arrivare necessariamente alla valutazione etica della risposta.

Alla fine, non so se la filosofia pragmatica potrebbe essere definita "propria" della società democratica , però la consapevolezza che solo la risposta etica imperativa rende efficace la domanda che viene dalla osservazione di ogni problema umano e sociale concreto, questo può rendere l' individuo interprete e produttore diretto della propria moralità e della propria storia.

La consapevolezza della necessità della valutazione etica delle azioni sociali e di quelle private non può che essere peculiare del cittadino: nessun tipo di società che abbia una morale precostituita e imposta può riconoscere ciò in modo sincero.

Per concludere, il pragmatismo non dev' essere mai confuso con una ideologia "buona", in quanto esso non è una filosofia di sistema. Conditio sine qua non affinchè nel mondo si affermi una qualche situazione di moralità fertile, è di fissare la morale a sè stessa (al concetto fine a sè), non a un modello precostituito di verità: il giudizio morale dev' essere finalizzato a un problema specifico e discusso autonomamente; non devono interferirvi verità "superiori" capaci di influenzarlo e modificarlo, ad esempio, il versetto di un testo sacro o un passaggio in un libro di un pensatore importante.

Mi spiego meglio: tutto può essere accettato, ma nulla "a priori", per inconsapevole costrizione intellettuale.

 

 

 

CAPITOLO  QUINTO

 

Lo  Spirito  ed  il Lavoro

 

 

 

Ci si può chiedere cosa sia lo spirito di un popolo: in coerenza con la definizione cartesiana secondo la quale "spirito" è sinonimo di "intelletto" o "ragione" , la domanda potrebb' essere girata così: – Esiste nel popolo una ragione comune ?

Una risposta logica potrebb' essere questa: può esistere nella valutazione collettiva di alcuni valori di natura morale; può non esistere per una infinità di altri valori e prodotti dell' intelletto che siano oggetto di speculazione collettiva.

Si può avere ragione universale, ad esempio, nell' accettazione del principio generale di benevolenza, nell' amore di patria, nello spirito di fratellanza e simili; se ne potrà invece non avere per una moltitudine di altri problemi etici (ad esempio nella bioetica e nella socioetica). Lo spirito, in altre parole, non è mai astratto "per sè", ma è sempre interno a un concetto razionale ben determinato.

Ad esempio, i problemi di cultura possono rendere difficile  la valutazione dell' ethos. 

Lo sbarco in Europa di religiosi islamici di cultura enoteista dispotica, possono fare sincera fratellanza con cittadini di cultura liberale di discendenza illuminista ? I pareri sono discordi, anche se spesso se ne parla in modo da mascherare i veri rapporti della questione.

E' un pericoloso pregiudizio ritenere che lo spirito sia qualcosa che vada al di là dell' ethos, quasi un denominatore comune di tutte le idee o ragioni dei singoli. l' "Anima universale" contemplata da Montesquieu quale astrazione di molte cose che riguardano gli uomini: leggi, tradizioni, costumi, usanze, è sempre qualcosa di umanamente riconoscibile, definibile e quantificabile.

Se ne può dedurre che non esiste uno spirito di popolo astratto in sè, ma soltanto una unione individuale di anime che si riconoscono e che, in alcuni casi e per limitati periodi, possono unirsi a determinare una volontà collettiva.

Lo "spirito" alla fine, è soprattutto una manifestazione di volontà determinata  (ma non sempre) a un oggetto o a un desiderio comune.

La definizione di "spirito" rimanda, in breve, alla concezione kantiana di popolo quale aggregato di monadi.

Interpretare lo "spirito" quale ente per sè significa, per conseguenza logica, definire anche popolo, Stato e Istituzioni, enti astratti, e siccome in realtà non lo sono, considerarli tali costituisce una forzatura imposta od una pericolosa autoillusione.

Considerato in tal modo, qualunque sia la determinazione propagandistica del termine "popolo", esso diventa "altro da sè" dal governo; questa, ad esempio, fu la contraddizione che impedì alla "dittatura del proletariato" di affermarsi come continuazione logica della rivoluzione del 1917, e che provocò alla fine – giustamente – il trapasso verso i tempi attuali.

In concreto, quando si dice "spirito di un popolo" occorre sapere sempre di cosa si sta parlando e quali ne siano i limiti concreti.

 

Lo spirito individuale, invece, si determina come riflesso di cose animate e inanimate, le quali, presenti e percepite come fenomeni, sono riconosciute dall' intelletto, non secondo ragione, ma come sensazione spirituale.

Il fondo originario della musica, della poesia, della mistica, dell' arte figurativa e tali, proviene dalla percezione, da parte dell' "Io", di un "Non Io" fenomenico, oggetto singolo o composizione, concreto o mentale, animato o inanimato, sensibile, visibile, audibile, odoroso, elaborato nel pensiero, proveniente dalla natura esterna ed interna.

Lo spirito può svilupparsi, all' inizio, per imitazione, poi come risposta originale, ed è quindi un rapporto fra un "Io" e un oggetto (o una composizione statica o dinamica di oggetti) che provoca nell' "Io" uno stimolo diverso da quello prettamente razionale, però non contraddittorio e oppositore della ragione.

In senso spirituale posso conversare col monte, con le fronde degli alberi, con gli uccelli, ascoltare il tenue fragore della risacca respirandone se spume, posso osservare lo scorrere delle acque di un torrente e godere del gioco dei vortici, posso ammirare i colori del cielo nell' alba, il fiammeggiare di un tramonto o le argentee luminosità della notte.

La risposta spirituale dell' "Io" all' oggetto si esprime chiaramente nell' arte, in infinite forme.  Anche il pensiero stesso, la fantasia, si riflettono nell' animo umano come forme reali trasfigurandosi in rappresentazioni ipostatiche.

E così, come non esiste incompatibilità fra ragione e spirito, non ne esiste fra arte e ragione. L' arte può creare una razionalità irrazionale, o il suo contrario (ad es. una fiaba e una statua), ma non potrebbe negare la ragione senza negare sè stessa.

L' arte, in fondo, è una forma di comunicazione, dapprima dell' artista con la natura viva o con il pensiero ad essa interposto, poi dello stesso artista col proprio pubblico, al quale egli racconta i risultati del suo precedente dialogo. Ciò succede, peraltro, non solo a livello artistico: la espressione della ragione spirituale è una necessità di tutti e connota la libertà. Ognuno deve accettare che le forme d' arte siano innumerevoli: nessuno può ridurle all' interno di un codice o renderle necessariamente applicative a uno scopo.

O meglio, ognuno può dare uno scopo alla propria arte, ma non può dare uno scopo all' arte in sè; mille altre forme e mille altre applicazioni potranno sempre giustificare espressioni diverse.

A che serve l' arte ? – Serve all' artista ad esprimere sensazioni e ragioni trasfigurate e reali. – Serve contemporaneamente al pubblico, a riceverle e giudicarle. Quest' ultimo non è un corpo estraneo: è la seconda metà della sfera dell' artista.

Nessun governo può imporre una forma d' arte se non forzando lo spirito umano, nessuna forma d' arte può, per sè, giustificarsi come preminente.

Il giudizio proviene da una meditazione razionale sul rapporto fra l' oggetto realizzato dall' arte e lo spirito individuale del giudicante. In altre parole il giudizio è una privacy: se al mio amico non piacesse Picasso, io non avrei alcuna arma per dimostrare il suo torto, nemmeno se tutto il mondo si pronunciasse contro di lui.

Con questo non sostengo la inammissibilità oggettiva della critica: il buon gusto di certo esiste. Però, in campo artistico, se pure ognuno può accettare o rifiutare (personalmente) un' opera, pure a nessuno può essere riconosciuto assoluto potere di giudizio individuale su essa.

La dittatura di una scuola non è giustificabile, soprattutto se imposta da una critica di Stato; se sinceramente e concordemente accordata, di norma non dura molto.

L' arte infatti è una produzione di attività spirituale che si rinnova in continuazione.

 

Anche il lavoro è una forma d' arte. Quest' ultima, infatti, secondo Platone, è techne, ovvero opera per cui l' uomo, con determinati mezzi, raggiunge i suoi fini (Enciclopedia Vallardi, 1931).

Per il Petrocchi, arte e lavoro si identificano, essendo l' arte: "lavoro dell' uomo risultante dallo studio della pratica e dell' ingegno per conseguire un effetto determinato"; mentre il lavoro è l' esercizio del corpo e della mente, rivolto a uno scopo".

Il Tommaseo pone in sinonimo arte, professione e mestiere, mentre riguardo al lavoro pone l' opera come effetto  il lavoro come atto, alludendo che ogni lavoro è opera.

La domanda pragmatica: -" A che serve il lavoro ?" – (a parte il lavoro illecito, cioè nocivo alla società) ha una risposta facile: – "Serve a produrre molte cose diverse, tutte imperative".

Alla fine, si potrebbe accettare l' opinione dei vecchi maestri, secondo i quali un buon lavoro richiede arte. Lavoro ed arte, infatti, si risolvono in un prodotto, ovvero in un atto creativo compiuto, ad ottenere il quale hanno concorso ragione, spirito e consumo di potenzialità nervosa e muscolare.

E' completamente accettabile la suddivisione idealistica crociana dell' attività produttiva in estetica e pratica.

Michelangelo e Leonardo da Vinci estetizzavano e spiritualizzavano, ma  non avrebbero mai potuto tradurre la loro estetica in atto e in prodotto se non lavorando e faticando.

L' estetica in sè è una qualità (o se si vuole una categoria) del giudizio, non è un oggetto: qualsiasi concetto estetico, per diventare opera, deve concretizzarsi attraverso il lavoro.

A puro titolo prudenziale rimarrei pertanto con i vecchi maestri o, come usano dire gli inglesi, con il senso comune.

 

Il lavoro, come organizzazione del prodotto, può essere gerarchizzato. Si può ammettere che gli uomini non siano tutti uguali e che alcuni, in determinati campi, siano più dotati e possiedano predisposizioni migliori.

La realizzazione del Perseo del Cellini, ad esempio, non sarebbe potuta avvenire ad opera dell' arte di un uomo solo, esso ha richiesto anche il lavoro di un gruppo di operai a lui sottoposti, addetti alle fornaci, alle colate, alle funi … Ieri come oggi, anche nella più grande industria, la realizzazione di un prodotto passa attraverso le stesse fasi di ideazione, graficazione e messa in opera, per ottenere le quali occorrono lavoratori strutturati in modo diverso, sia per natura che per educazione.

In breve, qualsiasi lavoro, per essere realizzato, abbisogna di un' attività intellettuale e di un' altra fisica che spesso viene risolta da un gruppo.

Può fare eccezione chi lavora da solo, come talvolta accade in campo scientifico e sovente in quello letterario, e chi lavora in gruppo con metodi semplici, come un tempo accadeva nell' agricoltura, e ancora oggi nell' artigianato.

La divisione del lavoro "dei lavoratori" presuppone, in alcuni, la predisposizione artistica, in altri quella matematica , in altri ancora la virtù di adattamento a lavori più semplici (che poi sono tali solo quando li si riguarda da fuori, con occhio stupido), in altre parole, presuppone insieme mente, braccio e virtù morali.

Tutto ciò riporta, in breve, alla considerazione che la civiltà, intesa come espressione etica della vita comune di un popolo, per giustificarsi deve esprimere la buona qualità della classe lavoratrice, intesa in tutte le sue espressioni gerarchiche.

Tendere a trasformare la classe lavoratrice in plebe, come succede oggi in Italia (non so altrove) non è un traguardo di civiltà di cui potersi vantare.

 

Ritornando ai lavoratori attivi, sarebbe da chiedersi: E il Sindacato ? mi fosse richiesto un voto darei un diciotto strettissimo.

Ho già scritto che, in mancanza di alternative migliori, sarebbe un errore demonizzare il consumismo (tema attualmente obsoleto). Ma un buon sindacato dovrebbe almeno saperlo gestire: sembra retorico, ma il problema centrale, per un lavoratore, oggi è proprio il sentirsi individuo, il liberare sè stesso, per prima cosa, dal pensiero di appartenere alla categoria degli oggetti di compravendita.

E' una nota distorsione pensare che la filosofia del lavoro si esaurisca in una conflittualità di mercato, che la vetta degli ideali di un lavoratore sia quella di darsi, o vendersi, al migliore offerente. Se lo fa, è perchè ne è costretto. Bisogna riconoscere che nemmeno la buona fede delle ideologie proletarie è riuscita a vedere, nel lavoratore, qualcosa di diverso di un "altro da sè".

Il liberalismo di classe ha poi riconosciuto soltanto le leggi e le esigenze del capitale: in entrambe i casi i lavoratori "umani" sono stati separati da una società concepita in astratto come qualcosa di differente da essi.

Nell' attuale forma di democrazia la figura sociale del lavoratore, nonostante il sindacalismo, è rimasta troppo passiva.

Ammettendo infatti – come si ammette – l' importanza della accumulazione e la persistente validità storica del libero mercato, si deve riconoscere che anche alla categoria umana  del lavoro, al di là di una nebulosa e mistificante "dignità", anche una "importanza equivalente".

Ora, la "importanza equivalente" il lavoratore non può raggiungerla attraverso (ammesso e non concesso) l' equo salario. Intendo dire: non sempre lo è attraverso il riconoscimento della sua importanza sociale.

Se poi consideriamo che la "pacificazione delle nazioni" è diventata, nel mondo attuale, non più un desiderio astratto, ma una necessità in prospettiva storica concreta, allora non si potrà non pensare che la classe lavoratrice internazionale non avrà titolo in questa realizzazione. Ma per realizzare questo, la classe lavoratrice si dovrà trasformare in classe emergente, dovrà, intendo "pensare ed agire" da classe emergente. Anche per questo motivo il problema del salario dovrebbe essere eticamente riconsiderato.

Una classe sociale diventa emergente quando si toglie dal rango di massa, quando i suoi componenti si trasformano da oggetti in persone. La situazione storica, grazie allo sviluppo attuale della tecnologia informatica, sembra essere favorevole a ciò, anche se i tempi, almeno in Italia, sembrano, in questo senso, scarsi di prospettive. L' abbiamo scritto altre volte: l' attuale differenza di remunerazione fra la classe operaia e la classe manageriale, è diventata testimonianza di disprezzo.

Se è proprio vero che le forze del capitalismo mondiale perseguono una loro filosofia "global" finalizzata a realizzare particolari interessi, pure mondiali, ma di settore, è altrettanto vero che la trasformazione di questi interessi in fini che si propongano la perequazione delle fortune e la pacificazione mondiale delle Nazioni può essere realizzata soltanto con la partecipazione della classe lavoratrice internazionale. Infatti un tale risultato può essere raggiunto soltanto da un proletariato emancipato e libero. Intendo un proletariato che possa mandare i figli ad emanciparsi in qualsiasi tipo di scuola.

Ripeto, la responsabilità della emancipazione delle culture spetterà ai popoli, non alle plebi. In questo senso intendo l' etica del lavoro: ovvero nella educazione di scuola dovrà esserci campo – con valore riconosciuto equivalente – sia per l' insegnamento scientifico astratto che per l' insegnamento del lavoro pratico.

 Dal punto di vista liberale ogni lavoratore deve poter contare, in ogni momento della sua vita reale, su uno Stato di Diritto capace di garantire dignità di salario, difesa sindacale, controllo esterno dell'ambiente di lavoro, possibilità concreta di miglioramento civile illimitato da realizzarsi attraverso l' istruzione professionale e scolastica di sè stesso e dei propri figli. Tali valori egli potrà pretenderli per tutte le società del mondo, e solo lui avrà la forza di realizzarli.

Animum debes mutare, non caelum (così Seneca).

 Alla fine, la "importanza equivalente" di tutti i lavoratori fra loro, e della società con i lavoratori, non è una conquista da raggiungere, o una invenzione polemica: è la "conditio sine qua non" dell' applicazione pratica dei principii teorici della democrazia, è la traduzione in atto del pactum unionis.

 

 Nel terzo capitolo di questo testo ho accennato a quattro ideologie; avrei dovuto introdurne una quinta, la ideologia economica, ma sarebbe stato assai complicato definirla, in quanto essa è variabile e interconnette con tutte le altre.

In realtà, una ideologia economica, per sé, non esiste, proprio in quanto ogni ideologia contiene una sua economia preferenziale (o un particolare uso economico del mercato). Ciò storicamente ha raggiunto il suo massimo, ad esempio, nella ideologia hegeliano – marxista (tutto allo Stato), o nella ideologia hegeliano – gentiliana (protezionismo), o nello esasperato liberismo (niente allo Stato), ecc.

 

Nell' etica democratica giusnaturalista, la morale (ovvero la conseguenza logica dell' accettazione del pactum unionis) precede tutto, e di conseguenza anche l' economia.

Pertanto la coerenza teorica dovrebbe suggerire: la società civile dei cittadini è preminente, e deve quindi essere messa in grado di poter influire sulle scelte economiche, in modo da poterle liberamente modificare quand' esse siano di danno, o anche, più semplicemente, per migliorarle (ad esempio nei problemi internazionali, monetari, di lavoro, ecc.

Alla fine, il Sindacato dovrebbe porsi all' altezza di questi problemi, e se non ce la fa, si munisca di istituzioni informative d' appoggio, o al contrario si limiti ad appoggiarsi a istituzioni nuove capaci di leggere il sistema di mercato con un' ottica diversa.

Ad esempio, non esiste, se non apparentemente, un sindacato europeo. Eppure è abbastanza evidente che il reciproco rispetto dei nazionalismi dev' essere bilanciato dalla realizzazione di una società civile comune.

In questo senso potrebbe essere discusso, dalle generazioni future, anche lo "spirito" della gilda: territoriale, regionale, nazionale, continentale ? Il rapporto teorico Banche nazionalizzate – gilde, potrebbe essere realizzato con miglior lume, in futuro, dalla intelligenza comune. Oggi il filosofo proponente potrebbe soltanto interpretarne lo spirito.

 

 Un problema concreto, conseguente a ciò che sta, si potrebbe dire "a valle" di quello scolastico, riguarda la comunicazione dell' individuo singolo con la sua società. Nonostante si sia tutti d' accordo nel ritenersi "straffogati" di comunicazione, pure dobbiamo ammettere che quest' ultima scorre in un solo verso: dalle alte vette dei detentori della pubblica informazione (che spesso è usata in senso fazioso) alla bassa valle di chi poi legge e magari vorrebbe discutere.

Intendo, si invitano le persone a leggere, ma poi ci si guarda bene dall' invitarle a scrivere, a trasmettere agli altri i frutti della loro esperienza, intelligenza, a raccontare ciò che la vita ha loro insegnato.

Consegue da ciò uno spreco di esperienze dalle quali la società civile potrebbe trarre grande utilità. Questo spreco è anche provocato dalla indolenza dei più, però non è completamente casuale, spesso discende da particolari modi di intendere le gerarchie sociali, di regolare le carriere, di costruire pubblici personaggi.

E' un mio vecchio pensiero di bibliotecario che, gli utenti delle pubbliche biblioteche, insieme alle direzioni delle medesime, potrebbero istituire sodalizi editoriali diretti da comitati interni autonomi, finanziati e regolati dalle stesse istituzioni che amministrano le biblioteche.

So bene che le biblioteche si sostengono con le elemosine, tuttavia l' etica bibliotecaria presuppone, da parte degli utenti e degli utilizzatori della cultura, la libera appropriazione della conoscenza contenuta nei documenti pubblici.  Questa però è solo la metà della sfera, la quale, per completarsi, deve assimilare e metabolizzare la conoscenza ritrasformandola in nuova cultura della società.

Ciò sarebbe d' interesse per tutti, ma in modo particolare potrebbe favorire le classi anziane, sulla promozione delle quali spesso si parla a vanvera.

Quanto ai siti culturali internet, suggerirei di non farne scimmiottamenti di Case Editrici. Chi apre un sito internet per scopi culturali si pone di fronte agli altri nella sua dignità di "persona" eticamente intesa. Egli vuole comunicare senza alcun giudice che il suo interlocutore e non intende passare, almeno nei limiti del possibile, sotto il capestro di commissioni giudicatrici.

 

Prima di finire, poche altre aggiunte riguardanti la sociologia del lavoro.

La prima riguarda la immigrazione extra comunitaria: vogliamo servirci degli stranieri per i lavori più grevi e meno qualificanti che i disoccupati italiani rifiutano ? La cosa si verifica di già, ma spesso in modo talmente disordinato e caotico da presentare pericoli.

In tali casi la nazione ospitante dovrebbe comportarsi la "maestra" e restituire alla loro patria uomini migliorati. Purtroppo invece le leggi italiane hanno consentito, abbastanza spesso sotto una maschera di tolleranza benefattiva, il lavoro sottopagato, lo sfruttamento, e assai di peggio, come san tutti, specialmente nel Sud.

Su questi problemi sono in atto movimenti legislativi che, mi auguro, non si dilunghino in sempiterno e apportino duraturi miglioramenti.

Teoricamente, comunque, in una nazione democratica possono esistere soltanto cittadini, o lavoratori stranieri equiparati tali (non schiavi, non meteci), e turisti, ovvero cittadini stranieri liberi e protetti da consolati.

 

Quanto al recente problema delle immigrazioni in gommone, il problema nel proprio insieme esula da quello strettamente economico – sindacale del quale abbiamo trattato finora.  Riguarda prevalentemente il rapporto con le religioni enoteiste e con culture diverse, che non potrà essere trattato se non a lunghissimo termine e con moltissime probabilità di risolverlo male.

La legge del mare, comunque, dev' essere rispettata. Io, personalmente, come ex uomo di mare, non mi sentirei di respingerli senza sentirmi colpevole. Sebbene oggi (2015) siano sorti i problemi nuovi che tutti conoscono.

Se, come "Civiltà Occidentale" vantiamo una cultura superiore (tuttora da dimostrare) dobbiamo realizzare di averla. Lo si dimostra risolvendo i problemi difficili. L' Associazionismo potrebbe riuscirci.

 

 

 

CONSIDERAZIONI  FINALI

 

Termino questo file con alcune brevissime considerazioni riguardanti il rapporto "magistratura – potere esecutivo" e sulle differenze , in termini costituzionali, fra Repubblica e Monarchia.

 

 

 

 

Ciò che preserva dall' arbitrio – scrive Benjamin Constant – è la osservanza delle forme. Le forme sono le divinità tutelari delle associazioni umane; le sole protettrici dell' innocenza, le sole relazioni degli uomini tra loro … le forme soltanto sono evidenti, e ad esse soltanto l' oppresso può appellarsi. (Trad. Cerroni, p. 200. – Cfr. (4), (14).

La forma attraverso la quale la magistratura non travalica dalle proprie prerogative è il codice, il quale, costantemente prodotto dal Parlamento, testimonia il grado si civiltà che una società possiede in ogni particolare momento della sua storia.

La forma attraverso la quale la magistratura difende la propria indipendenza è, innanzitutto, l' essere altro da sé dal potere esecutivo.

"Date ai depositari dell' autorità esecutiva il potere di attentare alla libertà individuale (dei magistrati) e annienterete tutte le garanzie che sono la condizione prima e il fine unico della riunione degli uomini sotto l' imperio delle leggi. Volete l' indipendenza dei tribunali, dei giudici e dei giurati. Ma se i membri dei tribunali, i giurati e i giudici potessero essere arrestati arbitrariamente, che cosa diverrebbe la loro indipendenza ?" (14).

"In simili temperie – continua Constant – sarebbe superfluo accordare qualche estensione e qualche sicurezza alla stampa".

 

 E' stato dunque ammesso che in uno Stato esistono numerosi poteri, dei quali almeno tre sono quelli che definiremo "diretti", quello del governo (esecutivo), quello del Parlamento (legislativo) e quello della Magistratura.

Numerosi e forti (e sopratutto legittimi) sono però anche altri poteri: quello dei cittadini – Kant direbbe "delle persone" – le quali, oltreché votare, devono potenzialmente disporre, su base di parità, del diritto di accedere a tutte le cariche dello Stato e a tutte le funzioni della vita civile; quello dell' informazione (quarto e quinto potere), che non dovrebbe essere condizionata nemmeno da propri interessi settoriali; quello dei produttori, intendendo nel termine sia operai che imprenditori, nonchè tutte le categorie del lavoro, artigianali, artistiche, e dei "servizi", Scuola, Cultura e Sanità in preminenza.

Alla fine, il potere di chi non ha alcun potere, il quale dovrebb' essere garantito dagli inalienabili principii legati ai diritti dell' uomo.

Si dovrebbe poter anche dire che la gerarchia dei poteri dovrebb' essere ridiscussa,poiché in una società democratica il potere preminente è quello spirituale delle persone singole. Esso si evidenzia attraverso la qualità del lavoro e, nei settori di pubblica competenza, nei servizi.

Così, ad esempio, Scuole, Esercito, Sanità, la stessa Magistratura, non dovrebbero essere definiti ne' poteri, ne' strumenti di potere. Non dovrebbero esserlo nemmeno la Stampa (o i media) e nemmeno il Parlamento, e neanche il Re o il Presidente, sebbene ciò sia difficoltoso da dimostrare.

Secondo la logica funzionalista (pragmatica) della democrazia, Re e Presidenti non dovrebbero accettare di essere considerati super partes, poiché lo scopo della loro natura è quello di "legare attivamente" tutti i poteri del corpo sociale, non di osservarli passivamente. Così altrettanto per il Senato nuovo, visto che lo si vuole modificare.

Super partes, come è stato già scritto, è solo il principio morale. Nessuna persona umana in una società che funziona, può essere definita per sè, super partes.

"Legare attivamente" qui significa soltanto "far funzionare". Penso che entro i principii del giusnaturalismo, piuttosto che entro quelli dell' idealismo, anche i valori liberali sarebbero salvaguardati meglio.

 

 

NOTE

 

1.  Cfr. J.J. ROUSSEAU,  Il contratto sociale, nota al capitolo, "Del patto sociale".

2.  Th. HOBBES, Leviatano. Introduzione. Nella traduzione di Mario Vinciguerra.

3.  Di fatto è piuttosto difficile classificare e ripartire gli Autori che hanno trattato il problema (metastorico) degli inizi dei rapporti umani di convivenza e della giustificazione delle leggi, essendovi, anche all' interno della produzione di alcuni di essi, oggettive difficoltà di interpretazione. Trattandosi tuttavia di testi classici, il miglior consiglio da dare a chi legge è di cercarseli in biblioteca e farsene una idea personale.

Fra le opere più rappresentative si possono ricordare:  quelle di Johannes Althusius (Politica methodice digesta); Ugo Grozio (De iure belli ac pacis); Samuel Pufendorf (De iure naturali et gentium); Richard Cumberland (De legibus naturae); Thomas Hobbes (Elementi filosofici del cittadino e Leviathan); Baruch de Spinoza (Trattato politico); John Locke (il primo e il secondo saggio sul governo civile, la lettera e il saggio sulla tolleranza); Ch. Louis de Secondat, barone di Montesquieu (Lo Spirito delle leggi); Emanuele Kant (Metafisica dei costumi p. 1^. Dei principii metafisici della Dottrina del Diritto, Sez. I II. Il diritto dello Stato); David Hume (Ricerca sull' intelletto umano – Ricerca sui principii della morale.).

Il nostro testo si orienta , per i fondamenti della politica, sulle opinioni di Althusius, Cumberland e Hume; per la morale su Kant, per la filosofia su Peirce.

Riguardo alla posizione di Rousseau, la sua contraddittorietà fu evidenziata da Benjamin Constant e in seguito da Hans Kelsen: "La volonté générale di Rousseau – scrive quest' ultimo – espressione antropomorfa che indica l' ordine statale oggettivo, valevole indipendentemente dalla volontà degli individui, è assolutamente incompatibile con la teoria del contratto sociale, che è funzione della volontà de tous.  Ma questa contraddizione fra una costruzione soggettiva e una costruzione oggettiva -o se si vuole – questo passaggio da una posizione iniziale soggettiva a un risultato finale oggettivista, non è certo meno caratteristico del pensiero di Rousseau che di quello di Kant o di Fichte." Cfr. Hans Kelsen "I fondamenti della democrazia e altri saggi. Il Mulino, Bologna, 1966, p.16.

4. Cfr. Umberto Cerroni "Il pensiero politico, dalle origini ai nostri giorni". 1^ Ed. 2^ rist. Editori Riuniti, Roma, 1975, p.535.

5.  Emmanuel Kant, nota a "Il diritto dello Stato", sez. I, p. II, di "Dei principii metafisici della dottrina  del diritto" (Metafisica dei costumi, p. 1.).

6.  Kant (op. cit.) intese col termine libertà legale la facoltà di obbedire alla legge alla quale il cittadino ha dato il consenso, e non ad altre; col termine uguaglianza civile la considerazione che superiore al cittadino è solo,la propria legge; con indipendenza civile il riconoscimento che il diritto del cittadino proviene dal proprio Stato e dalla propria legge.

7.   Traduzione di Vittorio Mathieu, Kant, in Filosofia. Curcio, Milano, 1988 IV, p. 1000 – 1043.

Ciò che dev' essere universalizzabile, spiega Mathieu, non è l' azione in sè, bensì il principio oggettivo che la guida.

8.   Cfr. G.F.W. HEGEL. Lineamenti di Filosofia del Diritto. Laterza, Bari, 1971.

§ 258. Scrive Hegel: "Lo Stato, in quanto è la realtà sostanziale, che esso ha nell' autocoscienza particolare, elevata alla sua universalità, è il razionale in sè e per sè. Questa unità sostanziale è fine a sè stessa, assoluto, immoto, nel quale la libertà giunge al suo diritto supremo, così come questo scopo finale ha il più alto diritto di fornire ai singoli, il cui dovere supremo è di essere componenti dello Stato".

In critica al giusnaturalismo:  "Se si scambia lo Stato con la Società Civile, e la sua destinazione è posta nella sicurezza e nella protezione della proprietà e della libertà personale, l' interesse del singolo come tale è il fine ultimo, nel quale essi sono unificati [Stato e cittadino] e segue appunto da ciò che esser componente dello Stato è una cosa a capriccio.

§ 270. In esaltazione: "Lo Stato è volontà divina, in quanto attuale Spirito esplicantesi a forma reale e ad organizzatore di un mondo.

9.  Si può ricordare la cosiddetta "Legge dei sospetti" del 17 settembre 1793 relazionata, nel Parlamento Francese, dal giurista Merlin de Douai. Questa legge, che prese atto durante la dittatura di Robespierre, dichiarò superflue le prove ed abolita qualsiasi forma di difesa dell' imputato (politico)

10.   E' noto che il principio di libertà educativa, fondato sul riconoscimento delle attitudini, sulla differenziazione individuale  spontanea, sulla negazione di ogni teoria educativa ideologicamente imposta (anche come libertà da metodologie precostituite) è centrale nella pedagogia democratico – liberale. Basta ricordare i nomi di John Dewey e Alfred N. Whitehead.

"Se noi spogliamo il suo credo – così John Dewey – dagli elementi provvisori (le esigenze della organizzazione sociale e delle sue attività economiche) rimangono sempre dei valori durevoli per i quali il primo liberalismo reggeva; essi sono la libertà, lo sviluppo delle attitudini individuali, reso possibile dalla libertà stessa, ed il ruolo centrale dell' intelligenza che gioca liberamente nella indagine, nella discussione. ("Liberalismo e Azione sociale, capo secondo).

Roberto Ardigò riconobbe l' importanza dello stimolo differenziato, applicabile "secondo le condizioni, il carattere e l' età dell' educando". (La Scienza dell' Educazione, Capo ottavo).

Fuori dal campo pedagogico Georges Sorel accreditò la giustificazione della naturalità delle tendenze, osservando che il genio può svilupparsi anche nell' ombra.

"Si è spesso rilevata la povertà delle notizie di cui siamo in possesso sui grandi artisti gotici. Tra i tagliatori di pietre, che scolpivano le immagini delle cattedrali c' erano uomini di capacità superiori che sembra siano rimasti sempre confusi nella massa dei loro compagni; ciò nondimeno essi producevano capolavori.

Viollet le Duc trova strano che gli archivi di Notre-Dame non ci abbiano conservato alcun particolare sulla costruzione di questo gigantesco monumento, e che in generale i documenti del medioevo siano assai parchi di notizie sugli architetti; aggiunge che il genio si può sviluppare anche nell' ombra, e che proprio della sua essenza di ricercare il silenzio e l' oscurità. (Riflessioni sulla violenza, capo Settimo).

Wilhelm von Humboldt (Saggio sui limiti dall' azione dello Stato) osservò, riguardo all' educazione: -"Qualunque metodo (lo Sato) scelga, si allontanerà sempre dal migliore procedimento , il quale senza dubbio consiste nel presentare tutte le possibili soluzioni del problema, per preparare l' uomo a scegliere da sè".

 11.   Emile DURKHEIM, – "La divisione del lavoro sociale"; "Le regole del metodo sociologico". Traduzione, Milano, 1962 – 1963.

12.  Cfr. Ch. S: PEIRCE, "How to make our ideas clear". Popular Science Monthly, genn. 1878.

13.   Cfr. "Principes de politiques applicables a tous les Gouvernements répresentatifs …" B. CONSTANT (Euvres, a cura di Alfred Roulin. Ed Gallimard, Paris, 1957. La traduzione italiana dei passi citati è di Umberto CERRONI. Cfr. B. CONSTANT,  "Principii di politica". Editori Riuniti, Roma, 1970.

14.  Aggiunge Constant: "Ora, che accadrebbe se l' arbitrio fosse permesso contro di loro, non per la loro condotta pubblica, ma per cause segrete ? L' autorità ministeriale, senza dubbio non imporrebbe loro le sue sentenze quando fossero assisi sui loro scranni, nella cinta apparentemente inviolabile in cui la Legge li ha posti. Non oserebbero neppure se obbedissero alla loro coscienza, a dispetto della volontà, arrestarli o esiliarli come giurati e come giudici. Ma li arresterebbe e li esilierebbe come individui sospetti …"

" … Non avreste dunque abbandonato all' arbitrio della polizia dei cittadini oscuri, ma avreste messo in sua balìa tutti i tribunali, tutti giudici, tutti i giurati, tutti gli accusati." Op. cit.  p. 200 – 201 della traduzione del Cerroni.  Ora, "l' arbitrio della polizia" dovrebbe continuare ad esistere sino a che essa non fosse legata scrupolosamente ai codici ed al potere indipendente della giustizia.

 

 

 

 

Enrico Orlandini, 27 settembre 2014. Dalle Edizioni di Rigo Camerano 1996, con aggiornamenti successivi sino alla FINE DEL 2015

 

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