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    P o l  i t i c d C a f f é

 
 
 
 
CAPITOLO QUARTO
 
 
 
Educazione e cultura
 
 
Ci si può chiedere a cosa serva l’educazione in una società democratica: si può rispondere che essa serve a far percorrere, a un giovane, una strada nella quale evolverà da una situazione di passività e debolezza riguardo all’ambiente, ad una nella quale egli avrà acquistato quella capacità d’agire che poi lo connoterà e gli consentirà di porsi razionalmente nella società in cui vive.
L’educazione serve quindi a dare sana potenza, quella potenza che poi si trasformerà in qualità di lavoro e di opere e che quindi, alla fine, giustificherà il cittadino. In considerazione di tali scopi, l’educazione dovrà predisporre un ambiente libero, privo di condizionamenti, non solo sull’educando, ma anche sull’educatore.
In breve, sarà importante non vedere, nella educazione in sé, qualcosa di strumentale e finalizzato a un interesse parziale. Ciò pensava anche John Dewey, il quale dava, alla educazione, la stessa giustificazione pratica che alla democrazia, la quale non può concepire il cittadino carente di potenza civile.
L’educazione, in sé, ha dunque questo fine: di evitare che lo Stato sia popolato di plebi (10).
Interessante sarebbe affrontare l’argomento della "coltivazione della plebe", che risale allo immemorabile e che richiederebbe un librone: lascio i lettori di buona volontà a indagare sul danno recato all’ Europa dalla educazione pubblica nel periodo fra le due guerre, ed anche prima e dopo, quando la fanatizzazione dei giovani era obbligo e titolo di merito per gli educatori, quando a intere classi sociali incanalate nel cosiddetto "avviamento al lavoro" era proibito l’accesso alle facoltà universitarie; quando popoli stranieri considerati inferiori erano legalmente esclusi da ogni forma di apprendimento scolastico.
Se ci riferissimo poi ai secoli passati, non ci meraviglieremmo più della difficoltà che il corpo sociale manifesta a raggiungere una maturità culturale autonoma, e della facilità, invece, con la quale esso è aggredibile dalle ideologie.
 
Secondo me, il punto da cui parte la intuizione nietzscheana del "Superuomo" si trova nella concezione pessimistica della filosofia di Schopenhauer che vuole il genere umano continuatore, e quasi sintetizzatore, della logica animalesca che intende la natura eterno campo di battaglia per la conservazione dei singoli e delle specie.
La natura non tende al progressivo miglioramento, ma, nei limiti del possibile, alla conservazione, e la cosiddetta "evoluzione" altro non è che progressiva fissazione delle modificazioni, che altrimenti la lucertola sarebbe un perfezionamento del dinosauro.
In questo senso, il genere umano moralmente inteso, non sarebbe altro che il riassunto, il compendio logico della vita animale, e la sua "apertura al miglioramento" sarebbe solo illusoria.
Scientificamente, tuttavia, se si rapporta l’uomo morale all’animale fisico, allora, per quanto riguarda la modificazione, l’ambiente dovrebbe contare.
In breve, per Schopenhauer, l’uomo sarebbe il Superanimale, niente di più in considerazione etica. Per superare la gerarchia morale del "Superanimale" sarà necessario che il genere umano ascenda alla statura di "Uomo". Ed in effetti, nulla vi è, nell’opera nietzscheana che intenda il "Superuomo" ente a sé, individualmente separabile dal contesto umano.
 
Si sosterrà adesso che la democrazia può avere un suo tipo di filosofia preferenziale, come questa sia, di necessità, non sistematica e debba quindi condurre, per logica conseguenza, ad una politica non ideologica.
Finora i metodi di osservazione della natura e della società si sono sviluppati come risposta a tre domande analitiche: Perchè?, Come?, A che serve?
La domanda-risposta sintetica: Cos’è? – Ecco cos’è! presuppone la preventiva risoluzione dell’analisi.
Le tre domande analitiche non si combattono e non si escludono a vicenda, in quanto la prima è rivolta al passato, la seconda al presente e l’ultima al futuro.
Il filosofo, quale "amico del sapiente" dovrebbe perseguirle tutte tre, ma normalmente ogni metodologia di ricerca ne approfondisce una sola, limitandosi a tenersi al corrente riguardo alle altre.
Un esempio può provenire da un fatto qualsiasi: i giovani si sono azzuffati nello stadio.
– Perchè? – Per individuare le cause sociali, o sociobiologiche, o psico-storico-sociologiche, occorre uno studio eziologico d’ambiente.
– Come? – In che modo si è svolta la zuffa? La risposta richiede una mentalità scientifica.
– A che serve? – Quali conseguenze potrebbero derivarne? Questa domanda richiede una risposta più decisamente filosofica, che sarà analizzata fra poco.
 
La domanda – Perchè? – (Perchè avviene? – Cosa ha prodotto, o produce un fenomeno?) è la più antica ed apparentemente ingenua, ed è anche la domanda che ha interessato il più gran numero di scuole, intervenendo sia nella fisica che nella psicologia, ovvero sia nello studio della materia che in quello dell’anima. E’ un grave errore pensare che sia superata, o che possa esserlo nel futuro.
Da Talete e dai fisici di Mileto sino al materialismo storico, dalla teologia scolastica medioevale alle più attuali forme di spiritualismo, la ricerca eziologica è sempre stata ritenuta indispensabile alla scoperta delle cause della realtà. Essa non distingue il fenomeno limitato dal tutto: dal perchè della coltivazione dei campi si può risalire alla dimostrazione della esistenza di Dio o alla giustificazione della rivoluzione cinese.
La differenza tra spiritualismo, idealismo, realismo e materialismo non sta, pertanto, nella qualità della domanda, ma nella diversità dei percorsi di ricerca.
Per lo spiritualista, la catena ascendente delle cause finirà necessariamente per ricondurre alla causa prima, cioè a Dio; per l’idealista hegeliano ad un itinerario storico-dialettico non ancora ben definito e chiaro, nonostante se ne discuta da quasi due secoli.
Per il materialista le cause che producono un fenomeno sono da ricercarsi nella composizione stessa della materia, e se questa materia è la società, nella effettiva strutturazione economica della medesima.
Materialismo e idealismo osservano il fenomeno "per causa" (se lo risolvessero "per effetto" diverrebbero deterministi, ma così non è), pertanto sono rivolti al passato.
In nota discorsiva, il determinismo presuppone che le stesse cause producano gli stessi effetti, e viceversa: si può intuire che ciò non può essere, sempre e correttamente, applicato alle scienze umane.
 
La domanda – Come? (- Come avviene? Spiegazione sincronica del fenomeno) è propria della scienza, sia fisica che umana. Segue il fenomeno nel momento stesso del suo attuarsi, e quindi riguarda il presente. Se storia, politica o sociologia vogliono trattare convenientemente il presente (o analizzare un fatto avvenuto entro un piano di contemporaneità) devono attenersi alla domanda scientifica.
La scienza, in genere, inizia lo studio di un fenomeno (semplice: ad esempio, un minerale; complesso: ad esempio, la vita nel mare) non trascurando, prima e dopo aver realizzato l’analisi, né le cause che lo producono, né tutto ciò che ne può conseguire. Il suo limite è però contenuto nella sua stessa metodologia, che si attiene alla evidenza (criterio non contraddittorio e riproducibile di verità).
Ma il criterio non contraddittorio e riproducibile non può spingersi lontano rispetto al passato e al futuro; presuppone la fissazione del presente. Non storia, infatti, poiché i documenti umani possono essere variamente interpretabili; non filosofia, in quanto non sarà possibile accettare nessuno sconfinamento né sul campo della metafisica, né in quello delle ipotesi.
Le scienze fisiche colgono quindi la verità (indipendentemente dalle discussioni sui relativismi e dalle limitazioni degli strumenti) soltanto in quanto esplorano un campo più ristretto e già stabilizzato in precedenza.
Per le scienze umane l’adeguamento alla metodologia scientifica è una tendenza che si ritiene indispensabile a mantenere elevata la qualità della raccolta documentaria propedeutica, ma che, alla fine, non garantisce la ripetitività delle conclusioni. Si è scoperto questo nelle scienze umane: che due, tre, dieci piccole verità sommate non conducono ad una conclusione veritiera univoca. Fu questa scoperta a far cadere il positivismo e a mettere in difficoltà la dialettica marxista.
La domanda "Com’è avvenuto? – infatti, rapportata alla storia, è solo apparentemente scientifica, poiché può essere deviata da documenti contradditori, o comunque interpretabili in modo non univoco.
Alla fine, le domande – Perchè? e – Come? non sono domande prettamente filosofiche: applicata a queste domande la filosofia logicamente muore, poiché vi sono altre discipline che si occupano delle risposte.
Il metodo scientifico non può essere applicato in filosofia se non casualmente e parzialmente, ciò per motivi di estensione di campo.
 
– A che serve? – (- Cosa ne consegue?). La domanda non è moderna quanto potrebbe ritenersi, soltanto che è dallo statunitense Charles Sanders Peirce (1839-1914) che ne è stata rilevata la importanza fondamentale per la filosofia, ovvero l’adattamento agli effetti sensibili delle cose che ogni problema di questo tipo produce.
Per esser chiari, qui si intende il pragmatismo proveniente dal principio di ragione utilitaristico, non diverso da quello che perseguiva Bentham, il quale si riallacciava alla esigenza kantiana di un’etica fondata su un principio a priori di carattere razionale e universale.
Prima di Peirce la domanda pragmatica era considerata volgare, allineabile al "- Cui bono?" – o al "Cui prodest?" (- A chi giova? – A chi conviene?). Nietzsche, che fu pure, nel suo fondo, un moralista serio, non si pose questo problema, probabilmente a causa della sua stessa (riconosciuta) scarsa comprensione di Kant (il cinese di Koenigsberg) di cui Peirce, invece, fu appassionato estimatore.
Durkheim applicò il concetto al finalismo e, insieme ad esso, ne propose il rifiuto dalle scienze sociali."Mostrare a cosa un fatto sia utile non vuol dire spiegare, né come esso sia nato, né come esso sia ciò che è" (11), critica lapalissiana che però non inquadra il problema.
Peirce intuì che dare un significato pratico alle domande che si ponevano alla filosofia sarebbe stata la strada più breve e più chiara per giungere alla risposta etica diretta, evitando ogni deformazione dovuta a inquinamento da pregiudizio (12).
La più evidente risposta che si può dare alla domanda – A che serve? – è, infatti, questa: – “Può servire a molte cose diverse” cosa che obbliga alla scelta di un tipo preferenziale di risposta ed a giustificarlo.
Come si vede, questo è l’unico metodo coerente a una morale superpartes, in quanto la risposta non è anticipata da un codice, ma discussa e accettata da un corpo sociale, tollerante se in minoranza.
In più, la risposta non è permanente, ma può seguire le modificazioni del costume e cambiare se i risultati che ci si aspettava non sono venuti.
 
Proverò a produrre due esempi, uno pratico, uno neutro-intellettualistico.
Per il primo, potrei chiedermi: – “A cosa serve una legge per la limitazione della quantità di fosforo nei fertilizzanti, in agricoltura?”
Questa domanda presuppone almeno due risposte contraddittorie, una ottimistica (la diminuzione dell’inquinamento nelle falde acquifere e, conseguentemente, nei mari e nei fiumi), un’altra pessimistica (la prevedibile diminuzione del consumo totale dei fertilizzanti chimici, con conseguenze dannose in campo industriale e occupazionale).
L’ambivalenza di queste risposte mi obbligherà all’abbandono della ricerca di un criterio assoluto di ragione e alla necessità di una scelta etica, di un’affermazione di responsabilità in campo sociale e morale.
Per il secondo esempio, posso pormi la domanda: – “A cosa serve la metafisica?” – Posso rispondere: – “Serve a trattare tutti quei problemi che non consentono la ripetitività dei risultati e che quindi non possono essere risolti con metodo scientifico.” – Per controllo posso ancora chiedermi: – Esistono questi problemi? – Posso facilmente rispondere di sì, in quanto tutto lo scibile delle scienze umane ne è pieno. In questi casi un criterio di orientamento non potrà essere dato che dalla valutazione dell’effetto pratico.
Riguardo a questo problema dovrei riconoscere di non avere alternative da seguire; tuttavia sarei costretto ad ammettere che le domande: – Perché? – (esiste) la metafisica, o un determinato problema metafisico, e Come? (opera) la metafisica, non sono domande filosofiche, in quanto la prima richiederebbe una risposta storico-sociologica, la seconda una risposta metodologico-scientifica.
L’unico modo di trattare filosoficamente la metafisica sarebbe quello di trovare, di volta in volta, un argomento metafisico e svilupparlo (ad esempio: l’architettonica della ragion pura) adeguandolo alla domanda. – A che serve? –
In caso di risposta negativa (- “Serve a nulla” -) dovrei dedurre che l’argomento non è filosofico.
 
Nei primi decenni del ventesimo secolo si convenne di sottoporre ogni argomento filosofico alla domanda: – Cosa significa? – (Russell, Wittgenstein, Scuola di Vienna), domanda professorale che consentiva di dare un voto e separare il grano dalla pula. Aveva il solo difetto di pietrificare ogni argomento e preferire l’analisi del verbo allo sviluppo del significato. Esaurita la Scuola di Vienna e assassinato Schlick, nel 1936, da uno studente nazista, si convenne che la filosofia era morta, ed anche Hitler lo confermò.
Da allora, effettivamente, la filosofia sembra scomparsa dalla comprensione popolare e, per conseguenza, si è avuta, almeno sino al principio degli anni Ottanta, una grande lievitazione di ideologie e micro-ideologie.
E’ accaduto, purtroppo, che, cadute le ideologie (che sono tutte codificazioni morali assolutizzate), e non essendo esse state sostituite da una morale libera e razionale, ne ha risentito soprattutto la morale pubblica, in genere.
 
Tornando alla filosofia analitica, o dell’analisi logica, essa era una utilissima revisione capace di scardinare (nel segreto dell’alcova universitaria) troni consolidati, ma in sé non era ancora filosofia, in quanto non si rivolgeva al futuro, non generava proposte: era sterile.
La filosofia, in Peirce e James, è, innanzitutto un “rapporto” fra un “Io” umano pensante e un “Non Io” indifferentemente concreto o astratto, pezzo di materia o ente di ragione. Non, pertanto, la conoscenza del “Non Io”, ma quella del suo rapporto con l’”Io”, questo identifica la filosofia.
Quest’ultima, pragmaticamente, più ancora che rispondere alla domanda: – Cosa ne consegue? – si identifica nella domanda stessa.
Supponiamo che il “Non Io” sia una pietra. Si è convenuto che, se ricerco la natura della pietra in sé, rispondo alla domanda Come? E faccio scienza. Potrò rapportare la pietra ad altri oggetti e ricavarne alcuni parametri di analisi e misura (peso, qualità di materia, etc.); se quindi vorrò avere esperienze riproducibili (o almeno quanto oggi si consente con questo termine) dovrò limitare lo studio della medesima al piano fisico oggettivo.
Se intendo fare filosofia, invece, dovrò cercare un rapporto fra me e la pietra. Potrò rivolgermi una infinità di domande, sia intelligenti che stupide: – Cosa accadrebbe se la pietra mi venisse in testa?” – “A che serve che alcune pietre delimitino un campo?” – “Che siano grezze o lavorate?” – …Queste domande presuppongono l’attività intellettuale di un “Io” in rapporto a un “Non Io” e pertanto sono speculazioni filosofiche (si intende che il “Non Io” può essere anche un rapporto umano).
Alla fine, la filosofia non è, come si vede, un mestiere, un’attività riservata a pochi: essa, piuttosto, è il rapporto del vivere quotidiano, e avere storicamente impedito che ci si rendesse conto di ciò, avere volutamente rinchiuso la filosofia (salvo che nella Grecia antica) in una gabbia intellettualistica di latta dipinta d’oro, questa è stata la più grande mascalzonata compiuta contro l’umanità dai secoli dei secoli.
 
Nella storia, sistemi di bugie (superstizioni) e sistemi di verità (ideologie) sono sempre serviti a confondere la innata capacità filosofica popolare, né i tempi moderni sembra ce n’abbiano tirato ancora fuori del tutto.
Tornando al nostro argomento, la domanda pragmatica non può essere risolta senza arrivare necessariamente alla valutazione etica della risposta, né senza raggiungere una giustificazione imperativa, o almeno la tendenza ad essa.
William James (statunitense, 1842-1910), ad esempio, sosteneva un pragmatismo ipotetico che dava per buone tutte le risposte alla domanda: – A che serve? –  purché utili al soggetto che se le poneva (tuttavia entro un preciso limite legalistico). Se non centrò il problema, o meglio, se dimostrò di non avere compreso Peirce, suo amico, pure ebbe il merito di intuire che la filosofia, per aver senso, non può limitarsi ad essere un’autoriproduzione di professori.
Alle fine, non so se la filosofia pragmatica potrebb’essere definita “propria” della società democratica, però la consapevolezza che solo la risposta etica imperativa rende efficiente la domanda che proviene dalla osservazione di ogni problema umano e sociale concreto, questo può rendere l’individuo interprete e produttore diretto della propria moralità e della propria storia.
La consapevolezza della necessità della valutazione etica delle azioni sociali e di quelle private non può che essere peculiare del cittadino: nessun tipo di società che abbia una morale precostituita e imposta, può riconoscere ciò in modo sincero.
 
Per concludere, il pragmatismo non dev’essere mai confuso con una ideologia “buona”, in quanto esso non è una filosofia di sistema. Conditio sine qua non affinché nel mondo si affermi una qualche situazione di moralità fertile è di fissare la morale a sé stessa (al concetto fine a sé), non a un modello precostituito di verità: il giudizio morale dev’essere finalizzato a un problema e discusso estemporaneamente; non devono interferirvi verità "superiori" capaci di influenzarlo o modificarlo, ad esempio il versetto di un testo sacro o un passaggio in un libro di un pensatore importante.
Mi spiego meglio: tutto può essere accettato, ma nulla “a priori”, per inconsapevole costrizione intellettuale.
Alla fine, la sfiducia nella saggezza umana non può risultar vincente “ruat coelum”; ci dev’essere un “punto zero” oltre il quale le conseguenze delle azioni umane devono poter essere messe a frutto in modo socialmente e moralmente positivo.

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