Categoria: Spazio libero

MANUALE DEL BUON FILOSOFO DA CAFFE’ – Note

   NOTE:

 
(1)                                                             Il termine “volontà” è qui inteso nel senso schopenhauriano di “Wille” ovvero, non nel significato letterario di “deliberazione determinata”, bensì in quello di “volontà di vita” o “impulso incosciente e automatico all’esistenza”, determinazione spontanea a conservarsi e a generare (Dizionario Rizzoli). La Wille può essere espressa dalle forme più differenti della natura vivente, dalle cellule singole dei corpi animali e vegetali, sino alle forme più elaborate ed intellettualmente evolute. Nella economia di questo testo, le “pietre” possono essere ritenute le più forti in natura, proprio perché non possiedono Wille, ovvero bisogno alcuno, mentre al contempo possono nutrire tutte le forme viventi, senza sopportare alcun danno.
 
(2)    Tutto è pieno di dèi… così Talete…avendo la pietra un’anima, poiché attira il ferro. Traduzione di F. ADORNO, La filosofia antica, vol. I., Feltrinelli, Milano, 2. Ed., 1972, p. 15.
 
(3)    Francesco Adorno diede, della decadenza della religione di Dioniso, significato di manifestazione sociale. “Dioniso, antica divinità agraria dei cicli, non a caso fu violentemente ostacolato quando, a causa dell’inurbamento delle campagne, al tempo della supremazia delle aristocrazie, giunse nelle città in formazione. Omero conosce Dioniso, ma per descrivere la lotta di lui contro il Re Licurgo. Nelle città i seguaci di Dioniso si moltiplicano.
Dioniso, almeno in un certo momento, deve avere rappresentato la divinità delle classi meno abbienti e senza possibilità politiche, nelle loro lotte contro i signori e i Re, l’ideale di una legge cosmica, di una distribuzione, di una giustizia che fa tutti gli uomini uguali, tutti ugualmente nati dalla cenere dei Titani, tutti aventi in sé una particella del divino Dioniso ingoiato dai Titani.
Più tardi si è probabilmente dottrinizzata e simbolizzata (donde l’orfismo) questa che, in origine, fu una vera religione agrario-naturalistica e che poi divenne, presso coloro che nelle città e nelle campagne, attraverso il lavoro e i commerci si trovarono ad avere quattrini in mano, ma non potere politico, appello a costituzioni politiche che, abolendo privilegi di nascita, dessero a tutti – a chi aveva un certo censo – possibilità di reggere il Paese. Adorno, op. cit. p. 61.
 
(4)       Cfr. F. NIETZSCHE, La visione dionisiaca del mondo. In “La filosofia nell’epoca tragica dei greci, e scritti dal 1870 al 1873.” Adelphi, Milano, 1973, p. 55.
 
(5)         Capostipite degli gnomi fu, secondo i cabalisti, Sabazio, nome dato al dio Dioniso nella Frigia e in Tracia. I folletti sono, com’è più noto, spiriti giocosi, abitatori dell’aria, simili a quelli dell’ambiente di Peter Pan.
 
(6)     Storicamente interessanti sono le concezioni astronomiche elaborate nel sodalizio pitagorico di Crotone, quand’esso fu in auge, fra il sesto ed il quinto secolo a.C.; poscia in Tebe da Filolao, dopo che la rivolta antipitagorica avvenuta nella città magnogreca verso la metà del quinto secolo ebbe costretto molti studiosi all’esilio.
         Quando Pitagora giunse in Crotone, vi portò la conoscenza della sfericità della Terra, conoscenza che fu subito approfondita grazie alle cognizioni sulla diversa durata del giorno in luoghi diversi.
         Secondo Ezio (II., 12, 1) la Scuola pitagorica aveva diviso la sfera terrestre in cinque zone: artica, antartica, le due temperate e la torrida. Il gruppo pitagorico di Ippaso iniziò a calcolare matematicamente i movimenti celesti, ma si dovè al crotoniate Alcmeone la importante osservazione del moto apparentemente ritardato dei pianeti rispetto a quello delle stelle fisse. (Ezio, II, 16, 2, 3), indagine che favorì la successiva costruzione della teoria pirocentrica di Filolao, nella quale la Terra fu tolta dal centro del sistema planetario, cosa che consentì poi di giungere alle più esatte concezioni eliocentriche di Aristarco di Samo e Copernico (1750 anni di distanza fra i due! E questi sono i punti ignorati dagli storici).
         Il sodalizio pitagorico perfezionò gli studi sulle eclissi di Sole e di Luna (già prevedibili, per i sacerdoti egiziani, molto prima del VI sec. a.C., quando Talete annunciò una eclissi totale di Sole, che avvenne realmente e provocò la interruzione di una battaglia fra gli eserciti del re lidio Aliatte e del re medio Classarre, nel 585 a.C.).
         Proprio per giustificare le eclissi, la Scuola di Filolao mise un astro accanto al fuoco centrale e lo chiamò “Antiterra”. Questa “Antiterra”, primo dei pianeti del sistema pirocentrico, era invisibile dalla Terra, in quanto, secondo le cognizioni dell’epoca, soltanto l’emisfero boreale era abitato. L’altro emisfero volgeva all’Antiterra, e quest’ultima volgeva al Fuoco.
         La distanza della Terra e dell’Antiterra dal Fuoco era relativamente piccola, e ciò, come informa Aristotele (De caelo) per minimizzare l’errore di parallasse che, secondo la sua critica, avrebbe dovuto rendersi evidente nel caso la Terra non si fosse trovata al centro. Vedremo che, a parte la determinazione della parallasse equatoriale della Luna, dovuta ad Ipparco di Nicea (II sec. A.C.), dovremo giungere addirittura ad Henderson, in pieno XIX secolo, o perlomeno al 1662, con la determinazione della parallasse solare, per ottenere misurazioni soddisfacenti in questo settore.
         Si noti quindi che non si poteva ancora parlare di rivoluzione della Terra intorno al Sole, così come la intendiamo noi oggi, bensì di rivoluzione della Terra e dell’Antiterra a fianco, e nello stesso senso, del Sole. Rivoluzione che la Terra eseguiva velocemente, essendo vicina al Fuoco centrale, sicchè nell’arco di una intera giornata perdeva il Sole (che eseguiva la propria rivoluzione intorno al Fuoco assai più lentamente, essendo più lontano), e lo riguadagnava all’alba, sorpassandolo in apparenza, per poi riprenderlo dopo un giorno e una notte. Un’orbita ellittica avrebbe dovuto giustificare il mutamento delle stagioni e delle ore di luce in uno stesso luogo geografico.
         Si noti che, come la constatazione della diversa durata del giorno a differenti latitudini aveva condotto alla conoscenza della sfericità della Terra, in modo analogo la scoperta del moto più lento dei pianeti avrebbe dovuto condurre la scienza al ripudio della concezione geocentrica, poiché in essa il moto ritardato non è spiegato che con supposizioni molto arbitrarie e imprecise (Galileo docet!).
         Alcuni ritenevano che i pianeti ritardassero la loro corsa in corrispondenza dei poli; altri, come gli astronomi Eudosso e Callippo, seguiti da Aristotele, che eseguissero strani movimenti di rotazione di sfere concentriche.
Per concludere, il sistema di Filolao comprendeva, oltre al Fuoco centrale, l’Antiterra, la Terra, la Luna, il Sole, nonché i pianeti Mercurio, Venere, Marte, Giove e Saturno.
Se si eccettua la parentesi eliocentrica di Aristarco di Samo (che ebbe, comunque, assai poco seguito nella sua epoca), dovranno passare poco meno di 2000 anni prima che il mondo postuli un sistema astronomico più progredito. Troppi per una cultura innocente, anche considerando i tempi.
A parte la questione dello schiavismo, al quale non si può attribuire al 100% la responsabilità del ritardo, non fu soltanto l’ideologismo biblico a rallentare lo sviluppo scientifico in questo campo. Ne rende fede Anassagora che, nel 432 a.C., fu condannato per empietà in Atene, avendo negato che il Sole e la Luna fossero dèi, ed affermato, invece, che fossero materia incandescente l’uno, terreno simile al nostro, l’altra. La stessa Accademia si rese conto che il sistema astronomico da lei presentato lasciava insoluti molti importanti problemi, e Teofrasto (in Plutarco, Quaest. Plat. VIII, 2) ci riferisce che Platone, da vecchio, si pentì di non avere posto il Fuoco al centro.
Questa nota è stata parzialmente ricavata da un testo di Enrico Orlandini, “Filolao”, Rassegna e Bollettino di Statistica del Comune di Taranto, XXXIII, 1964, 1-12, p. 14-47.
 
(7)      Lo affermò Lou Salomè in un testo autobiografico tradotto in Italia per l’Editore Savelli.
Cfr. ANDREAS SALOME’ (LOU), Nietzsche, una biografia intellettuale. Savelli Editore, Roma, 1979, p. 190.
 
(8)     Cfr. BOSLOUGH J., L’Universo di Stephen Hawking. Tradotto dall’inglese per Rizzoli, Milano, 1990.
 
(9)     Interessante un passo di Stobeo su Filolao, tradotto dalla Signora Maria Timpanaro Cardini: Filolao, b. 11. Di Filolao: L’essenza e le opere del numero devono essere giudicate in rapporto alla potenza insita nella Decade; grande, infatti, è la potenza del numero, e tutto opera e compie, principio e guida della vita divina e celeste, e di quella umana. Senza questa (la decade), tutto sarebbe interminato, incerto, oscuro.
         Conoscitiva è la natura del numero, e direttrice e maestra per ogni cosa che gli sia dubbia o sconosciuta. Perciò nessuna delle cose sarebbe chiara ad alcuno, né per sé stessa, né in rapporto alle altre, se non ci fosse il numero e la sua essenza. Ora questo, armonizzando tutte le cose con la sensazione all’interno dell’anima, le rende conoscibili e tra loro commensurabili.
         Né solo nei fatti demonici e divini tu puoi vedere la natura del numero e la sua potenza, ma anche in tutte, e sempre, le opere e parole umane, sia che riguardino le attività tecniche in generale, sia propriamente la musica. Nessuna menzogna accoglie in sé la natura del numero, né l’armonia; il falso nulla ha in comune con esse.
         Menzogna e inadeguatezza sono proprie della natura dell’interminato, dell’inintelligibile, dell’irrazionale. Giammai menzogna spira verso il numero, alla cui natura, difatti, è ostile e nemica, mentre la verità gli è propria e connaturata.
         Cfr. Maria TIMPANARO CARDINI. Pitagorici, Testimonianze e frammenti, 3v. Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1964.
 
(10)     Cfr. La Bibbia…tradotta in lingua italiana da monsignore Antonio Martini, arcivescovo di Firenze. Sonzogno, Milano, 1929.
Altrove, nel Libro primo di Samuele, X, 1.
 
(11)      Cfr. l’opera Chronique de Tabari, tradotta dalla versione persiana da H. Hermann Zotenberg.
 
(12)       Cfr. Benjamin CONSTANT, Principes de politique, nella versione italiana curata da Umberto Cerroni, p. 181 e 194.
 
(13)    Traduzione di Francesco ADORNO. Cfr. La Filosofia antica (I). Feltrinelli, Milano, 1972, 2. Ed., p. 64-65.
 
(14)     Che è mai questa paura di pericolo – Non vi è pericolo qui – e chi teme il pericolo – merita la sua paura. Quartina citata dal dr. J. Hannak, in: Emanuel Lasker: Biographie eines Schachweltmeisters. S. Engelhardt, Berlin-Frohnau, 1952.
 

MANUALE DEL BUON FILOSOFO DA CAFFE’ – Capo 9°

CAPITOLO NONO

 
Filosofia dello sport
 
Lo sport può essere interpretato, da chi non lo pratica, in due modi almeno: quello psicologico popolare, determinato dalla immedesimazione verso un campione che si considera “proprio”; quello intellettualistico, che interpreta lo sport come fenomeno psico-sociale e lo giudica come tale.
 
La vittoria di Icco nel pentatlon, in Olimpia, avvenuta nel 472 a.C., durante la 77^ edizione di quei giochi, scatenò l’entusiasmo della popolazione magnogreca della città di Taranto, che vide rappresentata in quella impresa la propria bellezza psichica e fisica, la propria capacità d’impegno, il proprio grado di forza.
 
Ci si può entusiasmare anche per campioni non nostri, che vengono da lontano, come ad esempio per Nurmi, eroe della volontà; o per Zatopek, miracolo di potenza fisica prolungata, o per Lewis e Bubka, supremazie sportive ottenute senza apparente sforzo, per dono naturale. Sono queste le categorie di campioni che il pubblico inconsciamente più stima e verso le quali si immedesima più volentieri. Quando è spontanea e ben contenuta, la immedesimazione è una forma sana di giudizio acritico.
 
Citius, altius, fortius: più presto, più in alto, più fortemente; il giudizio spontaneo che la gente comune dà dei campioni sportivi implica sempre una relazione individuale, il desiderio di perfezione del sé.
 
Anche l’arte, la storia, la tecnologia, la scienza, producono desideri d’immedesimazione di natura analoga, e i giovani che non ne hanno stanno forse, dal punto di vista della loro futura utilità sociale, un passo all’indietro.
 
Che poi il desiderio umano d’immedesimazione nelle virtù possa essere massificato e utilizzato per particolari interessi di natura plebea, questo è affare del quale non converrà occuparci qui.
 
Un secondo modo di interpretare lo sport “da fuori” è quello intellettualistico coubertiniano. In questo senso il campione realizza gli ideali teorici della rivoluzione liberale, i quali impongono che il merito vada a chi realmente ne è degno, senza inquinamenti e indipendentemente dallo interesse di uno establishment.
 
Dal punto di vista di chi lo pratica, lo sport è una lotta contro sé stessi, la cui vittoria si può ottenere, non soltanto superando un avversario, ma semplicemente gareggiando. Il proprio impegno è già giustificazione sufficiente all’impresa, ed il perfezionamento fisico sarà sufficiente compenso, anche arrivando ultimi.
L’uso di droghe, prese al solo scopo di migliorare le prestazioni, implebeisce lo sport perchè costringe poi altri a seguire l’esempio, con danno fisico generale e senza risultato visibile. Perchè, quando in una tribuna da stadio uno spettatore si alza per vedere meglio, e poi si alzano tutti, la visione rimabe quella di prima, se non peggio.
 
Tutto questo, comunque, non è filosofia, ma psicologia dei rapporti sociali. La filosofia, almeno quella pragmatica, presuppone che ci si ponga la domanda: – A che serve lo sport?
 
La risposta, come sempre, sarà plurivalente, e dovremo adattarla al nostro particolare sistema di misura morale, per definirla.
 
C’è differenza tra chi lo sport lo pratica, chi lo segue da fuori, e chi magari lo usa per scopi che con lo sport non c’entrano.
Lo sport possiede in sé un valore positivo, poiché aiuta a produrre, in chi lo pratica, miglioramenti di natura fisica, intellettuale e morale; in questo senso, ho già scritto, non occorre arrivare primi per ottenerne i benefici.
 
Se uno sport, o cosiddetto tale, presuppone statisticamente una percentuale più o meno costante di morti in chi lo esercita, non è vero sport, ma può rappresentare spregiudicatezza commerciale o esaltazione esibitoria. Sono tali tutte le manifestazioni individuali “estreme”, sia motoristiche che libere, le quali, nello spirito,  (quando non si avvicinano alle imprese dei vecchi saltimbanchi i quali attraversavano le pubbliche piazze su funi stese dai tetti senza rete di sotto), presuppongono forse, in chi le esercita, un bilancio psichico individuale, che converrebbe esaminare profondamente.
 
Gli esercizi dei “volanti” del circo, ad esempio, si avvicinano di più al vero sport proprio in quanto vengono normalmente eseguiti con una rete di protezione; e proprio in ciò quei professionisti rivelano la loro maturità.
 
Per essere tale, lo sport deve consentire l’attività di chiunque vi sia portato, al solo prezzo della fatica necessaria a condurre l’impresa, fatica che dev’essere sempre ricompensata da un ritorno in virtù.
 
La rispondenza aristocratica allo sport, presume il praticarlo, od anche il semplice desiderio di raggiungerne i benefici in modo ipostatico. Quella plebea si ferma al fanatismo del risultato altrui.
 
Primi cugini dello sport sono il gioco e il lavoro, i quali meriterebbero un discorso assai lungo. Siccome, però, sul lavoro ho già scritto altrove, mi soffermerò su una categoria sportiva, definita comunemente “gioco”, la quale presuppone, per essere praticata in modo competitivo, anche capacità di lavoro intellettuale preparatorio.
 
Mi riferisco al gioco degli scacchi, rappresentato in Italia nel CONI, e quindi “sport” a pieno titolo quando vien praticato a livello agonistico.
Il gioco d’impegno, con limiti d’orologio, nel quale la durata di una partita, può superare le cinque ore (senza sospensioni), presuppone un notevole impiego di energie psicofisiche, non inferiori a quelle che si consumerebbero in un incontro di pugilato o in una gara di corsa.
 
Particolarità degli scacchi è consentire un’attività, anche ad alto livello qualitativo, sino ad età molto avanzata, intendo, oltre gli ottanta, e per le persone particolarmente dotate e in buona salute, anche oltre i novant’anni.
 
Ne fa fede il campionato italiano over 60, organizzato sino all’anno 2000 dalla Unione Scacchistica della città di Trento per merito, soprattutto, dell’entusiasmo e dell’impegno del suo patron Gastone Golini. Il suo albo d’oro conta firme prestigiose dello scacchismo italiano, quali Federico Norcia ed Enrico Paoli, per non aggiungere i nomi dei titolati attuali.
 
E’ stato detto (senza alcun dubbio da non scacchisti), che questo gioco sarebbe il più violento in assoluto, mirando a distruggere, più ancora che il corpo, proprio la personalità intellettuale di chi lo pratica. In realtà, a nessun giocatore vero manca mai profondità di giudizio, e quindi capacità di saper trarre utilità dalle proprie sconfitte. Se, ad esempio, Fiorentino Palmiotto gioca meglio di me (e continuerà sempre a farlo), ciò non significa che la mia personalità intellettuale ne sia distrutta.
 
Besides this fear of danger
There’s no danger here;
And he that fears danger
Does deserve his fear.  (14)
 
Quando, nella città di Taranto, privatamente giocavo contro il compianto campione italiano per corrispondenza Edoino Busetto, e perdevo, o quando, nel campionato over 60 perdo contro il maestro Enzo Lucin, non me ne proviene distruzione, ma insegnamento. Certo, ad altissimo livello si gioca anche su condizionamenti di carriera, ma questo è poco il caso italiano. Per lo più, in Italia, almeno in questo settore, si fa la parte dei mecenati.
 
A che serve dunque lo sport?
Serve all’autogiudizio. Non penso esista un sincero sportivo che non sia anche un galantuomo, una persona non pericolosa per i suoi simili.
 
La contraddizione reale alla violenza sportiva si realizza, sovente, nella vita di società, ove si contrappongono amore, comprensione, umanità, bon-ton.
 
I risultati, alla fine, appaiono però capovolti, e lo sa bene chi abbia un po’ d’esperienza e qualche anno d’età.
 
La società è organizzata, da migliaia d’anni, per ottenere ciò che dice di non volere. Non è, infatti, adattata alla sfida, ma al vincere senza giocare. Per questo motivo le crisi, quando avvengono, sembra avvengano per forza maggiore, senza che alcuno le abbia volute. E così, stranamente, sul più bello di una grande edificazione, qualche aggancio teorico all’improvviso si spezza, e senza responsabilità alcuna apparente, per forza di cose “si scatena Verdun”, persone umane entrano nei forni o sono seppellite nelle foibe, bombe atomiche cadono su Hiroscima e Nagasaki, viene ammazzato Aldo Moro.
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MANUALE DEL BUON FILOSOFO DA CAFFE’ – Capo 8°

 

CAPITOLO OTTAVO
 
  Filosofia dell’ignoranza
 
 
Se, comunemente, si titola di “ignorante” una “persona che non conosce”, allora questa lezione è impropria, in quanto nessun dizionario definisce l’ignoranza “mancanza (assoluta) di conoscenza”.
 
Di fatto, essa non esiste nella natura vivente, nemmeno in stato di coma, poiché la prima forma di cultura necessaria alla cellula è la sua alimentazione osmotica e la propria capacità di riprodursi.
 
In un coma profondo, non assistito, privo di impulsi cerebrali, le cellule assicurano da sole le pulsazioni del cuore e il movimento armonico dei polmoni, il metabolismo alimentare, e più. Il “controllo cerebrale del proprio corpo”, di cui alcuni fachiri affermano di andar fieri, sarebbe, in realtà, un regresso, poiché toglierebbe, di fatto, alle cellule, la loro utilissima cultura funzionale.
 
Ogni cultura animale, per quanto limitata, a detta degli etologi è relativamente perfetta, o quantomeno razionalmente logica riguardo al soddisfacimento delle necessità vitali dei singoli individui e specie. Il cosiddetto “brodo primordiale”, dal quale sono poi succedute tutte le creature inferiori e superiori esistenti, è già una forma di cultura adeguata.
 
“Ignorante” è, secondo la corretta definizione del dizionario Petrocchi (1933), colui “che non sa quel che deve sapere della sua arte”. Gli studiosi danno quindi, del termine, una interpretazione giustamente relativa.
 
Leone Tolstoi, ritiratosi nella quiete delle proprie campagne in Russia dopo un lungo periodo di vita trascorso nell’Europa Occidentale, trovò i suoi contadini “apparentemente ignoranti, in realtà ricolmi di false credenze e menzogne” considerazione che lo convinse a educarli.
 
L’ignoranza umana, alla fine, non è “mancanza di conoscenza”, ma “deviazione della verità”. Può quindi esistere una ignoranza inconsapevole, ed una ignoranza “culta”, una ignoranza passiva “provocata”, ed una attiva “provocante”.
 
Il problema, di conseguenza, dovrebbe diventare un altro: – la verità è necessaria? – E se lo è, perché? E se poi fosse pericolosa? Poiché, attenzione: la luce nasconde e la verità rende schiavi.
Sarebbe lecito dire: – La verità è Dio? In gioventù avrei desiderato venire a capo di questi problemi e avevo sognato di raggiungere il riconoscimento di una mia “cattedra di ignoranza”, di diventare “professore di ignoranza”.
 
A che serve l’ignoranza?
La risposta a questa domanda potrebbe provocare, in campo logico, una reazione a catena talmente estesa che, al suo confronto, la potenza di un milione di bombe atomiche scomparirebbe. L’ignoranza, infatti, ancor oggi, sembra sostenga il mondo.
 
Ciò che, infatti, rende difficile la trattazione di questo tema, è che l’ignoranza non è il contrario della conoscenza; è “altro da sé” da essa, il che è assai diverso, purtroppo non facile da capire, ed anche assai incerto, come potrebbe dimostrare, per tutti i secoli, la storia della intolleranza umana.
 
Del termine “verità” abbondano, nei dizionari linguistici, le definizioni tautologiche, come ad esempio “qualità di ciò che è vero” e simili, ma occorre riconoscere che una definizione soddisfacente sarebbe assai difficile da comporre.
 
I dizionari di filosofia, che si dilungano di più, normalmente sviluppano il tema secondo vari percorsi (logici, teo-logici, ideo-logici, dialettici, etc.), fra i quali si sarà poi costretti a scegliere.
 
Se però noi accettassimo di dire “la verità è Dio, e questo Dio non lo conosco proprio perché sono immerso in lui”, allora nessun uomo potrebbe garantire una “sua” verità; potrebbe soltanto proporla e accettare altre verità equivalenti, ed anche necessariamente contraddittorie.
 
Qui voglio accettare la logica di San Tommaso apostolo (l’adeguamento dell’intelletto alla cosa), ed anche quella analoga di Spinoza, secondo il quale le idee sono vere quando stanno in rapporto di connessione con le cose reali. Deus sive natura.
 
Queste significazioni sono, in realtà, assai semplici, poiché prescindono dai rapporti relazionali, quindi dal fatto che l’adeguamento dell’intelletto alla cosa può modificarsi nel tempo e nella diversità dei luoghi. Approfondendo (o complicando) i sistemi, come succede nell’idealismo e nel materialismo storico, la verità “passa” e la scorgiamo come dal finestrino di un treno: siamo costretti a scegliere la parte di essa che più ci piace, e poi a difenderla come “unica”.
 
In senso pitagorico, la verità è sin dove riusciamo a contare, nelle cose che riusciamo a esprimere razionalmente; in ciò che è fuori di noi, che riusciamo a vedere e intelligere.
 
Al di fuori di questo concetto apparentemente elementare, esiste la verità sofistica, secondo la quale l’uomo è la misura di tutte le cose, e può quindi razionalmente produrre e giudicare, senza paragonarsi a nulla. Il che, in sé, sarebbe anche corretto, ma ci conduce entro una concezione talmente vasta della verità, da costringerci a scegliere e, ciò facendo, a distruggere il concetto sofistico stesso, soprattutto dal punto di vista morale.
 
Ora, il punto è questo: la persona umana deve “vivere” all’interno di una realtà fisica naturale e adeguarla a sé stessa, non può pensare di imporre al mondo una propria scelta. E’ sbagliato ritenere che tutto ciò sia scontato e che la storia abbia di già risolto questi problemi.
 
Perché Anassagora, che era nel vero riguardo alla natura degli oggetti astronomici, avrebbe dovuto avere la meglio sui sacerdoti di Pallade, i quali affermavano che il Sole e la Luna erano dèi? Perché una opinione realista sui sassi e sui fuochi celesti avrebbe dovuto vincerla contro una opinione fisicamente falsa, ma politicamente altrettanto reale, che garantiva sicurezza e potenza alla classe patrizia della città di Atene, od ancor meglio, il suo totale equilibrio sociale?
 
Ippaso pitagorico fu ucciso per aver rivelato un teorema (probabilmente quello detto appunto “di Pitagora”), elaborato nel sodalizio di Crotone.
 
Perché la rivelazione di una verità geometrica avrebbe dovuto ritenersi esiziale all’interesse di quella Scuola, al punto da giustificare l’omicidio di un uomo insigne? E’ un fatto che Anassagora scampò a stento la vita fuggendo, e che Ippaso ci rimise la pelle provocando una rivolta di popolo che condusse all’incendio del sodalizio pitagorico ed all’esilio di molti eccellenti studiosi, fra i quali Filòlao.
 
Si può concludere che, se la verità fisica, in Ippaso e Anassagora, era “nell’uomo”, la verità dei sacerdoti ateniesi e degli studiosi crotoniati era “fuori dell’uomo”, cioè nell’idea (umana) del “valore della cosa”, e non della “cosa in sé”. Pertanto era anche “contro” coloro che il valore di quella idea non capivano…
 
“L’interesse superiore…” “il fine ultimo…” sono valori che si sposano, più facilmente di quanto non si creda, a mezzi volgari.
 
Il lettore può andare avanti da sé in questi esempi ed arrivare da solo ai nostri giorni. Potrebbe anche cercar di rispondere alla domanda: – Ne siamo realmente fuori?
 
Esiste la verità?
Se scrivo 1 + 1 = 2; non tratto termini di verità, ma soltanto termini di ragione. Abbiamo già visto il gioco dei numeri limitati, sommati e pari a quelli infiniti. Se poi do corpo ai numeri: due arance, due persone umane, due alberi, due francobolli, due sassi, dovrò riconoscere di avere espresso soltanto forme, enti più o meno caduchi e modificabili. Sia io che scrivo che il lettore che legge potremmo definirci fisicamente “veri”, ma non enti concreti di verità, in quanto entrambi sappiamo di essere destinati a morire. Nel capitolo sull’attimo fuggente è già stato accennato a questo.
Alla fine, soltanto i nostri atomi liberati rimarranno nel libro mastro della matematica universale.
Esistono, a mio parere, alcuni misteri i quali, a paragone del mistero di Dio, possono essere considerati di grado inferiore, ma pur sempre "reale": Sono essi quelli che competono al territorio di Ker, e che riguardano soprattutto nascita, morte, e il mistero della individuazione umana, vegetale e animale.
Per la felicità delle forme vi sono, forse, alcune conseguenze logiche da rispettare, mentre la confusione e la guerra hanno inizio quando scambiamo l’ente di ragione con il reale e pretendiamo di giudicare come se fossimo noi stessi gli dèi.
Sul piano formale, tuttavia, all’ingrosso, potremmo dare per scontato che la verità esista e che noi non si sia immersi in un sogno, in quanto, come esseri pensanti, siamo cartesianamente sicuri di noi stessi e, materialisticamente, altrettanto sicuri degli oggetti esterni che hanno potere sopra di noi, o sui quali noi abbiamo potere.
Siamo certi di essere nati e che dovremo morire: il resto armonizza matematicamente con le leggi della natura, che la persona per bene mai cerca di fingere di superare.
 
La verità “umana”, è stato già scritto, non può allontanarsi molto da ciò che ne intendevano San Tommaso Apostolo e Spinoza, essere cioè limitata alla comprensione del piano fisico universale, ovvero a ciò che sta dentro e fuori di noi in una realtà sempre dimostrabile e ricostruibile. Le società civili dovrebbero accettare questo principio, altrimenti penso che, ad esempio, un’enciclica importante come la “Pacem in terris” di Papa Giovanni XXIII potrebbe rimanere un flatuus vocis, una esortazione fine a sé. Ma non intendo, certo, parlar di politica ora. Occorrerebbe piuttosto, ridefinire i valori, senza dimenticarsi che spetta  poi  alla cultura ricostruirli.
 
Forse sarebbe il caso di rifondare nel mondo attuale, ciò che fra i secoli XVII e XVIII fu compiuto dai lumi in tutti i campi dello scibile. E se pure i lumi nel loro tempo, in qualche modo forzatamente, furono spenti, occorrerebbe oggi spontaneamente riaccenderli, poiché le società del mondo hanno cambiato valenza rispetto a quelle di due o tre secoli, od anche a quelle di solo sessant’anni fa.
 
Alla fine: A che serve la verità?
E’ questa la vera domanda filosofica, e non so se l’umanità sia abbastanza matura da apprezzarne la risposta.
 
Essa, come per la filosofia dell’universo, dovrebbe servire a noi stessi, eticamente intesi, per trovare il nostro equilibrio di persone umane nel pianeta entro il quale viviamo. Per le collettività umane vale ciò che nel capitolo sul teatro si è scritto per le individualità. Anche per queste prime esiste un range, un limite da qui a lì, che non si può superare senza impazzire.
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MANUALE DEL BUON FILOSOFO DA CAFFE’ – Capo 7°

 

CAPITOLO SETTIMO
 
Filosofia dell’attimo fuggente
 
 
Infinito, uomo, fu il tempo trascorso
da che venisti all’aurora
ed infinito è quello che t’attende nell’Ade.
Che parte di esistenza ti resta
se non per il valore di un punto
e meno ancora?
La tua breve vita ne è come schiacciata
ed essa poi, lungi dall’essere piacevole,
è più affliggente dell’odiosa morte.
Ecco di quale radunanza d’ossa
sono fatti i mortali,
e con essa si elevano
verso l’aria e le nubi!
Uomo, vedi come ogni sforzo è inutile
poiché la parte estrema della trama
dalla quale si vorrebbe ottenere
il tessuto, neanche tocca la spola!
Simile è tutto a un cranio dissepolto:
inutile e molto più schifoso
della mummia rinsecchita d’un ragno.
Giorno dopo giorno vivi con le tue forze,
attieniti a vita semplice
e rammenta a te stesso,
finchè bazzichi i viventi,
di quale paglia sei fatto.
 
La traduzione del presente epigramma, composto dal poeta tarantino Leonida nel IV secolo a.C., è stata da me eseguita e pubblicata nel 38° numero (1969) della “Rassegna e Bollettino di Statistica del Comune di Taranto”, insieme ad altri 47 epigrammi che, in tutto, costituiscono la raccolta completa delle poesie funerarie del poeta magnogreco e la metà circa della sua produzione totale.
 
Nella mia ingenuità, e direi anche stupidità giovanile, questo lavoro mi procurò, durante la sua esecuzione, un razionale e profondo senso di gioia derivante dall’ottenimento del dono della bellezza estetica, che si accumulava in me come una nevicata che monta.
 
Lo eseguii confrontando il testo greco con la traduzione francese prodotta dai collaboratori di Pierre Waltz, direttore appunto della volgarizzazione della Antologie Palatine, prodotta però, sì in modo scientifico, ma praticamente in prosa.
 
Fu merito del premio Nobel Salvatore Quasimodo l’avere restituito Leonida alla poesia introducendone, nel 1957, otto epigrammi (fra cui il presente) nel suo “Fiore dell’Antologia Palatina”, e poi molti altri, fra i quali quindici letti durante una conferenza da lui tenuta nella biblioteca civica “Pietro Acclavio” in Taranto, nel 1967, alla quale io stesso partecipai in veste di spettatore.
 
Tengo a dire che già da otto anni, ovvero dal 1959, portavo avanti un po’ a strasciconi, una storia classica della città di Taranto che il Comune, generosamente, ma fors’anche imprudentemente, pubblicava, in bella veste, appunto nella citata “Rassegna”.
 
Arrivato, proprio nel 1967, a descrivere gli avvenimenti del tempo di Alessandro il Molosso, per me Leonida diveniva un traguardo obbligato: da qui la decisione di tradurre, in modo organico, almeno una parte delle sue poesie.
 
Purtroppo, ciò parve agli onesti estimatori di Quasimodo (che io rispetto, forse, assai più di loro), una improntitudine imperdonabile, degna di tacito ostracismo. In quel momento avrei, piuttosto, avuto bisogno di una critica costruttiva.
 
Torniamo, piuttosto, al poeta:
il senso del suo epigramma è chiaro: la vita umana non è che un misero punto schiacciato fra due infiniti. Rispetto al tempo e alla vita, non è che un istante: la vita stessa non è che un attimo fuggente che si ripete e che ritorna sempre diverso: ciò che sta intorno ad esso non è che memoria, o aspettativa.
 
Tutto ciò rende più greve il senso della precarietà, in quanto nessuno può sfuggire a sé stesso, o comandare all’attimo di mutar direzione.
 
Per allontanarmi da tutto il seguito di pensieri tetri che provengono da questa concessione al pessimismo, ho cercato la contraddizione necessaria al pensiero di Leonida, e me ne è venuta questa brevissima scenetta da teatrino da lettura:
 
TEATRINO DA LETTURA
 
GORDON
 
Personaggi:
 
Il signor BIANCHI
Il signor ROSSI
Un passante.
 
Bianchi e Rossi passeggiano fra i viottoli di un giardino; percorrendo un vialetto in direzioni opposte, si incontrano.
 
BIANCHI: (favellando da solo, in modo declamatorio): – Infinito fu il tempo che la natura si prese, da prima che io venissi alla luce, ed infinito sarà quello che passerà dopo che sarò morto…
 
ROSSI: (osservandolo incuriosito e interrompendolo): – Vorresti dire che l’Universo fu costruito per il gusto di farti nascere, e poi di schiacciarti?
 
BIANCHI: – Così mi pare: questo sostiene la teoria antropica universale: se il grande bang si fosse prodotto rispettando frazioni d’attimo diverse da quelle che ci appaiono oggi vere, certamente nessuno sarebbe mai nato, e l’universo null’altro sarebbe che uno spreco di fuoco e materia.
Che ciò sia voluto, o casuale, poco importa: occorre tuttavia tener conto di ciò.
 
ROSSI: – E da qui ne deduci di essere stato assente per un tempo infinito, e presente un granello?
 
BIANCHI: – Non vedo altra conclusione!
 
ROSSI: – Che stupidaggine! Se i due grandi magli del tempo fossero stati costruiti a questo scopo, o in questo senso, tu non ti troveresti schiacciato, ma ti sentiresti, contemporaneamente, sia di qua che di là dei confini dell’attimo: in altre parole, non saresti più il signor Bianchi…saresti Gordon.
 
BIANCHI: – (Perplesso): – Non ci avevo pensato…(poi scherzoso): – E’ un’idea niente male. Gordon al posto del puntino insignificante…
 
ROSSI: – Ehm…però…a questo punto non saresti più solo: sarei Gordon anch’io…E quel passante laggiù, Gordon anch’egli.
 
BIANCHI: – Beh, sì, in effetti: nessuno o tutti…Però devi riconoscere che ne viene fuori una contraddizione:…Gordon…
 
ROSSI: – Forse hai ragione…arrivederci.
 
I due si allontanano con buonumore.
 
La contraddizione a Gordon, dal punto di vista della potenza, sarebbe Ming, ovvero l’imperio dell’individuo superiore che si raffronta alla debolezza di una massa di sottomessi.
 
Se lo si vuole, son propositi antichi: lavorare ad elevare l’ambiente, ad apprezzarne le contraddizioni per poi studiarsi di armonizzarlo, era il fine di Archita, che riuscì soltanto a produrre, per la sua città, una effimera forma di felice equilibrio che durò forse meno della sua vita.
In fondo, però, cosa importa: a colui cui è stata affidata tal parte, anche passare l’eternità a portar acqua in un secchio buco può avere un senso.
 
La domanda: – Quanto dura una vita umana? – Ha una sola risposta logica: – Dura per la durata di un attimo. Se non fosse per il labile cemento della memoria, non avremmo cognizione di noi. Ed anche con l’ausilio della medesima, l’umanità “passa”, la storia “scorre”, mentre l’illusione di Faust guadagna l’inferno e nulla di concreto riceve in cambio.
 
Nonostante ciò, le cose che mettono in moto le vicissitudini umane, e la vita stessa in sé, non mi sentirei di considerarle, con tutto il rispetto “ombre nella caverna”; esse sono, piuttosto “enti di ragione” rivolti, sia al senso della vita che a quello della verità. Ora, almeno in senso pitagorico, l’ente di ragione rivolto al senso della vita è insufficiente alla verità, mentre quest’ultima raggiunge la vita.
 
La vita, infatti, non si discosta dai confini dell’attimo, ovvero dai limiti della morte e della caducità. Soltanto il senso della verità, che si rivolge allo eterno e al tutto, giustifica la sacralità della Tetractys.
 
Se Dio, quindi, vive al di là dell’attimo, allora forse è lo spirito, prima ancor dell’idea o della stessa materia, l’unica cosa ferma da cui può nascere, anche come conquista collettiva e inconscia, la partecipazione umana alla verità; cosa che spesso è condizione e contraddizione insieme.
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MANUALE DEL BUON FILOSOFO DA CAFFE’ – Capo 6°

 

CAPITOLO SESTO
 
 
Filosofia segreta
 
 
Pur avendo lavorato, per numerosi anni, in biblioteche a specializzazione biologica, mi è mai capitato di trovare un testo orientato a spiegare perché, nell’ambiente marino, o comunque acqueo, l’intelligenza animale si sia sviluppata non oltre i delfini o i polpi, o qualche altro genere che non so. Gli è che la risposta sarebbe indegna di una ricerca scientifica, essendo fin troppo evidente che il mezzo denso non consente lo sviluppo adeguato della vista, né una velocità che non sia “a siluro”, né agilità che non sia esclusivamente natatoria, né arti prensili, e soprattutto la posizione eretta, sicchè impossibile vi sarebbe uno sviluppo evolutivo paragonabile a quello avvenuto sopra la superficie della terra emersa, entro l’involucro dell’oceano aereo.
 
Nonostante ciò, si potrebbe facilmente affermare che anche l’oceano aereo pone le sue condizioni limitanti: le specie animali non possono progredire oltre l’homo sapiens, né costui può progredire oltre sé stesso. Glie lo impedisce la propria individualità, il non potere permettersi di non bere o mangiare che per un breve periodo, l’aver bisogno di riparo dal caldo e dal freddo, per non dire il dover respirare o l’avere necessità che il cuore batta. E’ giocoforza che i nuovi nati ricomincino sempre daccapo, senza poter far tesoro degli errori dei loro avi. Anche la storia insegna poco, ed anche se uno le cose le sa, lo abbiamo visto nel capitolo sulla menta London, ugualmente può fare ciò che non vuole.
 
Le stesse necessità che un tempo provocarono lo sviluppo della società attuale possono opporsi oggi al suo perfezionamento etico, e ciò perché sembra che nemmeno l’intelligenza umana, similmente a quella del delfino o del polpo, sia in grado di superare i limiti imposti alla propria natura.
 
Gli uomini antichi conoscevano tali problemi meglio di noi, tant’è che la mitologia accettò che si potesse travalicare l’ambiente, ma soltanto con un balzo veloce e per un tempo assai breve, similmente a ciò che i delfini compiono ancor oggi nel mare. Questo genere di mammiferi fu ipostatizzato in Apollo e ad esso fu data la capacità di superare il proprio ambiente vitale e di trasportarvi, in ipostasi, l’uomo.
 
La raffigurazione del ragazzo, o dell’uomo nel suo pieno vigore, cavalcante un delfino, rappresenta appunto questo.
 
Un noto esempio ne è dato da Arione, il sublime cantore alla cetra, il quale, durante un suo viaggio per mare, rapinato di tutti i suoi averi dai marinai, e condannato alla morte, domandò di cantare per un’ultima volta, e lo fece con tanta dolcezza e sensibilità da commuovere i suoi stessi nemici e radunare, sotto la poppa della sua nave, numerosi, i delfini.
 
Finito il canto, Arione si gettò volontariamente sulla groppa del delfino più grosso e fu da lui trasportato sino al capo Tenaro in Licaonia, ove si salvò.
Il suo mito simboleggia la potenza dell’arte, la quale, trasportando gli esseri umani entro la sfera del bello, ha la capacità di far superare allo individuo umano i limiti della propria natura animale.
 
Un simbolo diverso rappresenta un amorino raffigurato in un affresco pompeiano, il quale, nel mare, conduce un cariolo portato da due delfini imbrigliati. Similmente all’arte, è giusto che anche l’amore emerga e rechi all’uomo i segni di una superiore speranza.
 
Una terza ipostasi è rappresentata in Falanto, personaggio a mezzo fra il mitologico e il reale, descritto da Strabone nel libro VI della sua Geografia.
 
Fu costui il conduttore della migrazione partena che, dalla terra di Sparta, giunse, prima in Crotone, al seguito di una migrazione achea partita da Evialea, e poi, tra il 706 e il 705 a.C., nel territorio ove, da essa, sorse la città di Taranto.
I parteni, come sa ognuno, erano figli di donne spartane non sposate, o divenute incinte nel tempo della guerra messenica (seconda metà dell’VIII secolo a.C.) stando i mariti al fronte, o non presenti.
Non essendo figli di veri spartiati, e non avendo, di conseguenza, diritto alla ripartizione delle terre, progettarono una ribellione, che però non attuarono.
 
In alternativa deliberarono di chiedere il vaticinio a Delfi, il cui oracolo si dichiarò favorevole alla loro migrazione verso le terre italiche meridionali. Siamo, storicamente, all’inizio di quei grandi movimenti dei popoli greci dai quali sorsero poi città libere, definite “colonie”, nel Medio Oriente e Mar Nero, nella Sicilia, in Magna Grecia e oltre.
 
Edificata che fu la città di Taranto, all’ecista Falanto spettò un culto, giunto a noi in raffigurazione numismatica, che lo vede, coronato con rete e lancia, cavalcare un delfino.
 
Se ne può dedurre che, oltre all’arte e all’amore, anche l’ipostasi della legislazione travalichi i limiti della precarietà originaria e conduca il genere umano ad un salto oltre la superficie del proprio oceano. La divinizzazione di Licurgo, e in modo meno marcato quella di Solone, lo testimoniano.
 
Quanto al potere, pure essendo il figlio della legislazione, spesso ne è anche la sua contraddizione non necessaria.
 
L’uomo non deve andare oltre il segno – ammonì Dario, padre di Serse il vinto – poiché Zeus punisce i desideri troppo ambiziosi: I cumuli dei morti, anche ad occhi di tre generazioni dopo la nostra, riveleranno che chi è mortale non dev’essere superbo contro natura.(Eschilo, I., Persiani, 800 sgg.) (13).
 
La legislazione, pertanto, è intesa, in ipostasi, come ricerca dell’equilibrio armonico del vivere dei popoli, ed entra in tal modo nella natura del tutto. Il potere, al contrario, sta al limitato, e secondo la morale pitagorica, all’imperfetto.
 
La spiegazione del perché il genere umano sia incapace di compiere progressi etici collettivi, si trova nel fatto che le potenzialità cerebrali e quelle spirituali hanno scarsa misura e non sono sufficienti a bilanciare le limitazioni che provengono all’uomo dal confronto con la propria precarietà naturale. Sembra, infatti, che la condizione animale la vinca su quella spirituale: un peccatore nel paradiso, lo inquina; un santo nell’inferno si corrompe. Un uomo onesto sottoposto a continue angherie, modifica in peggio i propri pensieri: tutto ciò era ben noto agli eremiti.
Le occasioni perse dall’umanità sono talmente tante, e così ricorrenti, che la speranza che esse possano, ad un certo momento, esaurirsi, non appare razionalmente probabile: le aspirazioni dei filosofi, dei religiosi, dei migliori statisti, degli studiosi illuminati, dei grandi spiriti nazionali, degli umanisti, dei liberi…sono destinate a rimanere celate sotto la superficie del grande oceano, sotto quel limite che non si può superare se non per un attimo, e quasi in sogno.
 
Ognuno può cercare da sé esempi storici: non dimostro verità, ma indico solamente territori culturali entro i quali qualsiasi lettore può indagare ed ottenere risultati migliori dei miei.
 
La filosofia segreta, tuttavia, non è il pessimismo, il quale presuppone, nell’essere umano, una dose inconsapevole di cattiveria fagocitante, è semplicemente l’uomo, serrato in sé dalla propria natura, limitato nel proprio elemento, innocente vittima della propria precarietà, che presuppone la limitazione della forza, cosa da cui poi consegue l’inevitabile fallimento di ogni impulso verso il miglioramento etico collettivo.
 
Ogni personaggio storicamente importante può essere accusato di averci ingannati: gli scienziati per primi, che già Nietzsche accusava di intellettualismo gaudente e moralmente vuoto.
 
Ma chi mai non ingannò il mondo? Non ingannò forse Buddha l’Oriente? E Gesù Cristo non ingannò l’Occidente? Voltaire non ingannò i democratici? Marx non ingannò i proletari? Garibaldi non ingannò gli italiani?
 
Uno storico onesto potrebbe dimostrare tutto ciò con grande facilità; un altro storico, altrettanto onesto, e con altrettanta facilità, potrebbe dimostrare il contrario e l’innocenza di tutti i personaggi citati. Il responsabile di queste cose, meglio che lo strapotente Lucifero, sembra essere il modesto Nenderthal, ovvero la necessità limitativa.
 
La filosofia segreta, in breve, se trasformata in atto toglie all’uomo la forza, ed è per questo motivo che gli aristocratici non ne parlano mai. Nessuno potrebbe assumerla, senza rimorso, a propria bandiera, anche se poi, per l’interesse di un gruppo, essa potesse rendere bene.
 
Tuttavia essa esiste, ed i plebei che lo sanno, ne hanno fatto da sempre il vero segreto della loro potenza pratica, la quale è, semplicemente, ragione che, cosciente del fatto che non vi siano traguardi etici da raggiungere, conquista il proprio ambiente “in privato”, adoperando qualsiasi mezzo.
 
Ciò che noi definiamo “progresso umano” è, alla fine dei conti, un vagabondaggio, forse un girare in tondo, il quale avviene assai spesso “contro” e a dispetto degli spiriti onesti (sconosciuti anche a sé stessi), che inconsciamente spingono al bene.
Non c’è altro in questo capitolo.
 
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MANUALE DEL BUON FILOSOFO DA CAFFE’ – Capo 5°

 

 CAPITOLO QUINTO
 
 
Filosofia del teatro
 
Se accettassimo di considerare aristocratici e plebei due forme innate, contraddittorie ed equivalenti, di verità antropica, e se accettassimo, al contempo, la teoria pedagogica delle tendenze, allora potremmo anche concludere che la vita è teatro e che le persone umane sono attori a soggetto di una commedia dell’arte a copione estemporaneo, ma a traccia prestabilita.
 
Ammettendo tutto ciò, dovremmo concludere che in una recita da palcoscenico, i personaggi sono rappresentati dal pubblico, mentre Pierrot, Pulcinella e Arlecchino sono gli interpreti delle idealizzazioni di essi, umanizzate poi dagli attori.
 
L’ideatore di una traccia teatrale, ovvero l’autore, sarebbe quindi maschera come persona umana, e persona come maschera teatrante.
 
Kean avrebbe avuto torto ad autodefinirsi “mostro” di fronte al suo pubblico, in quanto un buon palcoscenico non potrebb’essere mai inferiore alla propria platea. L’attore, infatti, recita in doppio, la parte di sé e quella di un altro sé stesso trasformato in idea: non può disumanizzarsi, se non mentendo.
 
Tornando all’autore, egli, come uomo e maschera insieme, è solo apparentemente superiore ai personaggi umani che ci descrive, in quanto non riuscirà mai a padroneggiarne completamente la complessità e la moltitudine dei caratteri. Al modo stesso in cui l’attore può far bene inconsciamente, di altrettanto l’autore può sbagliare scientemente, poiché sa bene di non poter dominare la eccezionale quantità di maschere che il theatrum vitae è in grado di offrire. L’autore saggio, infatti, evita di allontanarsi troppo da sé stesso e da ciò che conosce.
 
Per le persone naturali, lo scoprirsi personaggi evidenzia il problema della libertà; in effetti essa è un range, ovvero un limite da qui a lì, e non oltre. Chi lo oltrepassa può anche ammalarsi, o perdere il cervello, o commettere un atto insano e doverne poi sopportare le conseguenze. L’antico detto nosce te ipsum dimostra che tutto ciò non è nuovo.
 
Il limitato sentiero entro il quale percorriamo la nostra vita non è, tuttavia, strettissimo, e volendo potremmo anche allargarlo: in questo potremmo anche imparare qualcosa da Pulcinella e Arlecchino.
 
Avete mai visitato una sartoria teatrale? Nessun costume si è mai mosso da sé. Pulcinella e Arlecchino, o Pierrot, hanno bisogno che un attore stia loro dentro, che un interprete li riporti saltuariamente alla vita con il suo soffio.
 
Anche la maschera umana deve avere, in coerenza, un interprete, un attore che stia ancor più nell’interno del personaggio al quale le nostre tendenze naturali hanno dato vita.
 
E’ vero, intendo, che come personaggi, realizzati o non realizzati, siamo diversi l’uno dall’altro, però i limiti laterali del nostro percorso non ci consentono troppe differenze: ciò che madre natura proibisce a me, proibisce anche al cinese, o al turcomanno, e ciò che consente a me, consente anche al kafiro, o al mio migliore amico, o peggiore nemico.
 
Vorrei sforzarmi di dire questo: l’attore che è in noi, l’attore noumenico, intendo, può far recitare qualsiasi tipo di personaggio. Se noi lo scoprissimo, lui potrebbe fare con noi (anche con il genere umano) una rappresentazione diversa.
 
Potrebbe, ad esempio, rendere percorribile il nostro sentiero frantumandone i massi che lo rendono impervio, o riducendone i crepacci profondi, addolcendone i precipizi, togliendo le spine dai rovi, ammansendo i mostri nascosti nella oscura foresta ai suoi lati. Senza il suo attore il personaggio umano è uno straccio, un abito senza il suo corpo dentro.
 
Il sentiero, poi, non è casuale, anche se noi lo troviamo così com’è dalla nascita; se avessimo la capacità di esplorare il territorio verso il quale esso volge, allora potremmo iniziare a orientarlo, ad addolcirlo, a renderlo percorribile.
 
Se Parmenide avesse ragione (cosa possibile) allora l’Uno sarebbe una cosa, le forme un’altra, e Dio, in coerenza con i teologi moderni, sarebbe costretto a giudicare le forme, non la sostanza.
 
Avete mai riflettuto sui “sogni a occhi aperti”?
Quando allentiamo le briglie alla fantasia e la lasciamo a immaginare liberamente scene, o piccole rappresentazioni mentali delle quali noi stessi siamo i protagonisti, se consentissimo ciò senza curarci di farvi intervenire la nostra ragione critica, allora, rianalizzando le stesse scene, ci accorgeremmo che la nostra personalità ne è rimasta centrale, in posizione primaria, immancabilmente vincente. Ciò accade anche alle persone più umili ed apparentemente sottomesse.
 
Non c’è personaggio, nel theatrum, che non possieda un attore che non covi in sé il desiderio segreto di trovare un posto suo dignitoso nel sentiero di tutti.
 
E cosa mai altrimenti sarebbero, per gli uomini aristocratici, il desiderio di giustizia, il sentimento della verità, la consapevolezza di possedere una propria coscienza morale? Che non sono cose prescelte o mimate, ma innate e casuali.
 
Se veramente la costruzione dell’uomo aristocratico è nel progetto della natura, allora anche la cellula primordiale deve possederne una piccola parte.
 
La vita naturale umana intesa nel suo complesso, copiando, in ipostasi etica e nei caratteri, la vita fisica del mondo animale, presenta tutte le possibilità: dalle più tragiche e dolorose forme di crudeltà, sino alle più pure espressioni di santità. Trascurando di disquisire sulle differenze fra l’apparenza e la realtà delle espressioni, se ne può dedurre che le domande: “Le persone umane sono buone o cattive? Felici o infelici?” (globalmente), non dovrebbero essere accettate in una ricerca filosofica seria. Il Conte Dracula, come personaggio, è felice quando succhia il sangue delle sue vittime; è infelice nella parte noumenica del suo essere, essendo costretto a farlo.
 
Potremmo dire: quanto più la persona umana si avvicina al noumeno, tanto più è aristocratica, e in ciò non vi è gerarchia stabilita a priori, né per individui, né per censo. Quanto più si sprofonda nel personaggio, burattino o magnate che sia, tanto più è provvisoria.
 
La filosofia del teatro ha, per prima cugina, quella del carnevale: mettersi in maschera sembra che renda allegri, come se avessimo fatto un passo verso noi stessi piuttosto che verso il fuori. Ciò accade in quanto ci trasferiamo, dal ruolo di personaggi a quello di attori (attori dilettanti), e finalmente possiamo inventarci, dirigerci…siamo, per poco tempo, quel qualcosa entro noi che abbiamo sempre sospettato esserci e che mai abbiamo imparato a conoscere.
 
Non siamo una sola persona: il theatrum pretende un copione che, anche se “dell’arte” e libero, presuppone una grande reciprocità con le battute di tutti gli altri. Siamo, evidentemente, qualcosa di più e di meglio della nostra maschera: siamo ciò che la muove da dentro.
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MANUALE DEL BUON FILOSOFO DA CAFFE’ – Capo 4°

 

CAPITOLO QUARTO
 
 
Filosofia della menta London
 
Naturam expelles furca tamen usque recurret. Scaccia l’indole naturale con il forcone, ugualmente ritornerà (Orazio).
 
Invito il lettore a riflettere su quanto sia difficile succhiare completamente una pastiglia London evitando al contempo di morderla: consiglio di fare l’esperimento e di proporsi seriamente di non schiacciare. Fra i miei conoscenti vi riuscì soltanto il più anziano, quando fece la prova senza dentiera.
 
Non pretendo, d’accordo, che tutto ciò sia scientifico, tuttavia è da tener normale che, nella media, la volontà spesso la ceda agli impulsi cellulari-nervosi, anche i più apparentemente banali.
 
Non concludo, con questo, che ognuno di noi sia il dottor Jekyll e mister Hide insieme, e non mi riferisco neppure allo impulso sessuale o a quelli che sovrintendono alla fame, alla sete o a tutti gli altri stimoli vitali. E’ un fatto certo che Dioniso e Apollo sono rimasti entrambi dentro di noi, contemporaneamente attivi.
 
Che la morale storica e la società umana non siano ancora riuscite ad ottenere, per ciò che attiene alle varie comunità degli Stati, quella garanzia di sicurezza che già l’uomo antichissimo riuscì a procurare a sè stesso attraverso le prime regole del vivere sociale, ciò si deve, in gran parte, allo asservimento della ragione a un qualcosa di misterioso che si potrebbe definire "pulsione verso un accomodamento dei sensi alla soddisfazione".
 
Le cellule del corpo umano sono organizzate, è noto, per favorire un’abitudine che produca una assuefazione, ad esempio, la resistenza a un clima ostile, sia caldo, o molto freddo, o estremamente variato come nella Siberia o nei deserti. E’ questa, alla fine, una forma biofisica di autodifesa.
 
Individui di alcune tribù indiane del Canada si abituarono a vivere a petto nudo in clima rigido, ma del resto anche da noi le storie romane riportano di popolazioni alpine che combattevano nude sulla neve, ed è assai nota la storia del ragazzo dell’ Aveyron, il quale, abbandonato infante nei boschi dei Pirenei, viveva nudo, movendosi carponi. Trovato da alcuni pastori, portato al caldo e vestito, si ammalò irrimediabilmente, né valse a guarirlo l’abnegazione del pedagogo francese Jean Itard, il quale non riuscì a procurare al ragazzo stimoli e paragoni intellettuali sufficienti a educarlo.
 
Non era nota, al tempo, per l’equilibrio psichico del neonato, l’importanza dell’amore umano rappresentato dalla figura del volto materno.
 
 Abbandonato nelle foreste ed adottato da lupi e scimmie, l’essere umano dovrà rinunciare per sempre alla propria gerarchia naturale. Riscontri di ciò si sono avuti in India, a seguito di ritrovamenti di neonati abbandonati, sopravvissuti grazie all’aiuto recato loro da femmine di animali. Tutto ciò è noto, si studia nel Magistero e non va approfondito qui.
 
Ciò dunque che rende la persona umana psichicamente equilibrata, è il senso di sicurezza, la consapevolezza del proprio reale valore, la fiducia, la conoscenza intellettuale del proprio ambiente sociale e la conseguente capacità di agire razionalmente in esso. Ciò concorda, fra l’altro, con la gerarchia dei bisogni elaborata da H. Maslow, che si studia in medicina.
 
Se però, teoricamente, si giungesse a considerare che la maggior parte del genere umano è orientata a seguire pulsioni piuttosto che enti di ragione, se si giungesse a osservare che la stessa ragione, per motivi di sopravvivenza fondamentalmente logici, ma particolarmente distorti, è portata a seguire e giustificare gli impulsi estemporanei, allora si potrebbe anche concludere che l’umanità è ancora lontana dal proprio traguardo, ammesso che un traguardo naturale poi esista.
 
Nietzsche pose, a misura di tutta la gioia e di tutto il dolore morale di cui un essere umano può esser capace, quel sentimento che definì "volontà di potenza", al quale diede, peraltro, un significato assai esteso, sia in positivo che in negativo.
 
La "volontà di potenza", che egli trattò da noumeno (il reale in sè, contrapposto al fenomeno, all’apparente) null’altro è se non la contraddizione necessaria del sentimento di precarietà naturale che l’uomo si porta dentro quale limite estremo della propria evoluzione discendente.
 
La traduzione plebea della "volontà di potenza" è, appunto, il sentimento di superiorità individuale, la necessità di vincere ad ogni costo, la immedesimazione personale nel Superman. Quella aristocratica vuole, al contrario, la "volontà di potenza" indispensabile allo sforzo necessario a raggiungere la condizione planetaria di equilibrio.
 
Entrambe queste interpretazioni esistono, e pertanto sono vere in concreto.
E’ un fatto che la persona umana non possa star lungo tempo, non solo senza mangiare o bere, ma nemmeno senza fare qualsiasi altra cosa, anche non naturale, verso la quale abbia acquisito assuefazione.
 
Tale considerazione, che giustifica razionalmente la nostra situazione di precarietà, e che ci proviene dall’antichissimo, sta talmente nel fondo del nostro "Es", da provocarci pulsioni inconsce, una delle quali potrebb’essere, appunto, il morso alla menta London, che non avviene soltanto quando la succhiamo soprappensiero, ma anche quando ci imponiamo di non farlo.
 
Il "non poter resistere" a una pulsione che sappiamo potrebbe divenir facilmente causa di pentimento, questo temo che il morso alla menta London ci suggerisca.
C’è rimedio?
C’è, ma può essere dato soltanto dalla potenza. Se questa manca, poiché la società attuale si è studiata di togliercela, allora non ci sarà altro da fare che sforzarsi di sopravvivere e cercare di riguadagnarla affidandoci ad Ercole.
 
 
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MANUALE DEL BUON FILOSOFO DA CAFFE’ – Capo 3°

 

 CAPITOLO TERZO
 
 
Filosofia dell’Universo
 
Per ciò che compete alla scienza, l’universo è un complesso fenomenico che dev’essere indagato e conosciuto sin quanto le possibilità umane consentono.
 
Relativamente alla filosofia, esso è un rapporto fra la natura umana ed un fenomeno materiale (?) di vastità infinita e di fisionomia pressoché sconosciuta.
 
Ne deriva che, mentre la scienza può indagare su qualsiasi campo (ed accettare, ad esempio, ipotesi di universi abiologici coesistenti al nostro), per la filosofia il principio antropico (o un suo equivalente non umano, ma intelligente) è l’unico che possa esser preso razionalmente in considerazione.
 
Per “principio antropico” intendo ciò che normalmente ne intende la teorica fisica, ovvero il percorso che, dai primissimi nanno-istanti del grande bang, ha condotto, attraverso logiche conseguenze matematiche riguardanti le forze nucleari, magnetiche e gravitazionali, alla costruzione dell’unico pianeta biologico che conosciamo ed entro il quale viviamo. La giustificazione di tutto ciò è di acquisizione recente e ci proviene dalla teoria dei quanta.
 
Tale principio è quindi l’unico intorno al quale al filosofo è consentito indagare, in quanto, per lui, ogni cosa “altro da noi” è nulla se non vi è una mente capace di constatarla.
 
Senza una ragione pensante non ha importanza che gli astri brucino o congelino, nessun tipo di universo sarebbe possibile, né esisterebbe nella realtà.
 
Quanto al genere umano, inteso come realtà universale, di esso la domanda pragmatica “a che serve?” può essere accettata o negata (serve a nulla), con ragioni valide, se pur contemporaneamente contraddittorie.
 
Secondo la filosofia pragmatica e naturalistica, tale domanda ha una risposta concreta che può essere rapportata anche al campo religioso: serve a sé stesso per determinare e conservare nel modo migliore possibile, il proprio livello di gerarchia. Ci si potrebbe ancora chiedere: la concentrazione primordiale di energia, la pallina dalla quale deflagrò l’universo, era un punto materiale soltanto?
 
In pratica, che lo sia o non lo sia stato, per l’umanità nulla cambia, poiché, che lo si accetti o meno, il tutto rimane “come se così fosse".
 
Nella storia, le teorie cosmologiche si sono sviluppate secondo ipotesi diverse, non sempre concatenate, e spesso erronee, tutte, comunque, degne di rispetto: da quelle degli antichi templi egizi a quelle della Scuola di Mileto, di Filolao pitagorico, di Aristarco di Samo, Eratostene, Tolomeo, Copernico, Galileo, Keplero, Newton, e su su sino ai più recenti teorici della fisica del principio, da Penrose a Starobinskij, ad Hawking, per limitarci alla cultura europea e occidentale (6).
 
E’ interessante notare come, nel campo della ipotesi cosmologica, la fisica teorica debba tener conto di una difficoltà concreta che invece le è possibile considerare astratta in altri campi d’indagine: la esistenza di quel confine oltre il quale ogni tipo di logica scientifica può cominciare a girare a vuoto. Questo confine ha un nome, e si chiama “infinito”, parametro concreto che il cosmologo non può ignorare.
 
Intendo questo: sull’inizio del XX secolo, o già da prima, la logica matematica (Poincaré, Russell) esemplificò il seguente tipo di assurdo, per dimostrare che esistevano confini naturali mentali al di là dei quali nessun tipo di ragionamento logico avrebbe potuto considerarsi esatto.
 
Internamente al piano infinito, la progressione del solo numero 1 (1, 11, 111, 1111…) o del numero 2, o del 3…porta a un valore quantitativamente uguale a quello di tutti i numeri universali messi insieme. Ciò significa che non tutto ciò che è quantificabile è al tempo stesso razionalizzabile (e viceversa), e che la nostra ragione umana ha dei limiti imposti proprio dal piano fisico entro il quale essa agisce.
 
L’”infinito” è proprio uno di questi limiti; orbene, esso, che può essere considerato secondario da qualsiasi disciplina scientifica, la quale può decidere di restarsene al di qua dell’invalicabile (non ha senso contare i granelli di sabbia delle spiagge del golfo Persico), nel campo della ipotesi cosmologica dev’essere preso in considerazione come se fosse un dato realmente misurabile (anche se si sa bene che non lo è).
 
Riconsideriamo, ad esempio, il “grande bang”.
L’”infinito” è il contenitore reale dell’universo, sia per lo spazio che per il tempo: allo interno di esso ogni fenomeno è limitato, quindi anche uno stesso universo proveniente da un “grande bang”, od anche un tempo (“ascendente” o “discendente”, conseguente al “bang” stesso).
 
E’ per questo semplice motivo che la fisica teorica ha cominciato ad accettare l’idea della molteplicità dei “bang”, senza peraltro poter precisare quanti siano. Ogni “bang” crea un universo suo proprio che, a seconda dei nanno-tempi riguardanti l’inizio-esplosione, può accettare o rifiutare la prospettiva biologica.
 
In breve, se si accetta l’idea di un universo “sferico in espansione”, per il principio “infinito” può esser lecito chiedersi cosa vi sia oltre la sfera e “verso quale luogo” l’universo si stia espandendo. L’ipotesi autoriproduttiva dello spazio universale presuppone che la forza riproduttrice si nutra della sua stessa materia, che avanzi e costruisca “dal nulla”. Tutto ciò, evidentemente, non ha convinto chi poi ha introdotto nel conto la molteplicità degli universi, e ciò proprio perché la cosmologia teorica non può trascurare il parametro “infinito”.
 
Per la scienza, quindi, il “principio antropico” può essere accettato, o rifiutato, a seconda del tipo di universo si voglia prendere in considerazione. Per la filosofia non è così.
 
Ai tempi di Nietzsche, verso la penultima decade dell’Ottocento, assai prima delle intuizioni di Einstein (la vita è una ruota, la scienza è una catena), si indagava intorno alla sensibilità della luce verso i gravi universali, e la cosa aveva condotto la fisica teorica ad ammettere, per l’universo, una sorta di sfericità virtuale, in quanto si riconosceva che un fascio di luce, lanciato da un punto qualsiasi dello spazio, non avrebbe mai potuto continuare a procedere in linea retta. E vi era chi ipotizzava che la luce si sarebbe ritrovata, alla fine, proprio al suo punto di partenza, pronta a ripetere il giro.
 
Diventava necessario riconsiderare l’applicabilità universale delle leggi gravitazionali, cosa che fece Einstein nel 1905, concludendo ricerche portate avanti, sino a quel momento, da Maxwell, Lorentz, Fizeau, Fitz-Gerald e Michelson.
 
Invadendo metafisicamente, e forse anche un po’ ingenuamente, la cosmologia del proprio tempo, Nietzsche aveva seriamente formulato la teoria dello “Eterno ritorno dell’Uguale”, contenuta nello Zarathustra, per dimostrare la quale aveva anche congetturato di iscriversi nelle facoltà di Scienze naturali di Vienna o Parigi (7).
 
Ma riprendiamo il nostro piano filosofico.
A che serve l’universo?
L’unica risposta filosoficamente possibile è che serve a noi stessi in quanto ne siamo i prodotti inevitabili e inconsapevoli, logiche conseguenze del principio antropico, già in nuce nel momento stesso della prima grande esplosione cosmica. Sarebbe inconcepibile, per un filosofo, togliere sé stesso dall’Universo, o pensarlo privo di quella mente umana che la natura stessa ha prodotto.
 
La coerenza ci porta, quindi, a indagare sul rapporto “uomo-universo”, e per prima cosa sulle implicazioni religiose che potrebbero derivarne.
 
Secondo John Boslough (8) gli scienziati preferirebbero non cimentarsi su temi che non sarebbero di loro competenza, e si dichiarerebbero agnostici, ovvero, secondo loro non sarebbe possibile stabilire, per via scientifica, su questi punti, né l’esistenza né la non esistenza di Dio.
 
Concordo con questo parere anche se, personalmente, sono propenso a credere in Dio proprio in ragione della sua “non visibilità”, la quale, pensandoci bene, è l’unico modo coerente che ha Dio per manifestarsi. In questo senso mi sento perfettamente allineato alla filosofia di Spinoza.
 
Converrebbe riflettere, a mio parere, sull’errore che si può commettere a fondare la ricerca di Dio sul dubbio della sua esistenza. Per i sostenitori della sua antropomorfia, Dio è un Signore potente abbastanza da creare l’intero universo, noto e ignoto, ma poi con un cervello non superiore a quello umano, anzi, nemmeno troppo brillante. L’ateismo diffuso trova il suo fondamento appunto nell’assurdità di tale impostazione.
 
Razionalmente, l’indagine su Dio dovrebbe cominciar dalle opere, e non dovrebbe alimentarsi della domanda “se esiste Dio”, ma di quella “cos’è Dio”. Ciò produrrebbe, probabilmente, anche un miglioramento dei rapporti etici, in quanto evidenzierebbe, senza ambiguità, la provenienza e l’interesse ad esistere del genere umano per sé.
 
Dagli antichi pitagorici, come pure dai primitivi Padri della Chiesa, il “contrasto dello spirito con la materia”, contrariamente a quanto pensano molti, era poco sentito, o non lo era affatto, essendo materia e spirito parte comune del Logos.
 
Per i primi pitagorici, ogni cosa era intesa come facente parte di un tutto, e la vita stessa si giustificava come aspirazione all’armonia, al ricongiungimento ed alla comprensione globale di tutti i fenomeni. Per essi non sarebbe potuta esistere, soprattutto a livello spirituale, nessuna cosa che contraddicesse le verità matematiche, che non avesse, diremmo oggi, leggi e spiegazioni razionali (9).
 
L’uomo, come essere dotato della capacità d’indagare, partecipava, insieme a tutte le cose universali, al logo mathematico, concetto che la prima originale Patristica riprese, in particolare, attraverso San Giustino, il quale definì il Logos cristiano, proprio come unità di coesistenza ed ordine di tutte le cose generate da Dio come mente e materia.
 
Secondo l’antica Patristica, la miseria della natura umana conduceva a due strade: alla morte (intesa come permanenza nella imperfezione) oppure al Logos, ovvero alla partecipazione dell’anima individuale ad una ragione universale che, agli inizi del Cristianesimo (prima di Costantino), si identificava in una intuizione del divino che proveniva dalla filosofia greca.
 
In breve, sia che si lasci, o si tolga la dicotomia tra materia e spirito, il genere umano rimane sempre nel centro morale dell’universo, artefice e responsabile del proprio destino.
 
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MANUALE DEL BUON FILOSOFO DA CAFFE’ – Capo 2°

 

     CAPITOLO SECONDO
 
 
Filosofia del respiro profondo
 
Uno fra i primissimi motivi di riflessione che influenzarono le menti degli antichissimi, ancora capaci di meraviglia verso i fenomeni naturali che continuamente scoprivano, fu provocata dalla esperienza dell’orgasmo sessuale, assai facile a ottenersi e osservare, sia nel privato che pubblicamente, sia fra gli esseri umani che fra gli animali.
 
Penetrati entro uno stadio di ingenuità contraddittoria (che favoriva lo sviluppo intellettuale, non l’ignoranza), l’osservazione del rapporto fra orgasmo (inteso come movimento ed eccitazione incontrollabile, come un andar verso un “fuori di sé”), e la possibilità di una nascita, che poteva manifestarsi come conseguenza dell’atto orgasmico stesso, aveva prodotto il convincimento che forze naturali superumane presiedessero a questi fenomeni e li regolassero.
 
Uno fra i principali motivi di differenziazione (e forse di superiorità) delle religioni antichissime rispetto alle nostre, proveniva dalla capacità dell’essere umano primitivo di meravigliarsi e, in conseguenza di ciò, di riflettere filosoficamente sui fatti naturali, senza alcuna limitazione da pregiudizio o cultura imposta.
 
Il pensiero degli uomini antichissimi era attratto dal superumano assai più che dal soprannaturale, che essi non comprendevano.
 
Secondo Eraclito, tutto il naturale superumano è costruito sulla contraddizione necessaria e reca il segno dell’armonia.
 
Così, i rapporti sessuali fra gli esseri umani e fra gli animali erano tenuti in considerazione di misteri sacrali, regolati allo stesso modo e dalle stesse forze che presiedevano alla fecondazione del seme interno alla terra, alla successiva crescita dello stelo, al fiorire ed al fruttificare degli alberi.
 
Oggi, la spiegazione che abbiamo saputo dare dei fenomeni naturali ci ha indotti a ritenerci superiori ad essi, e quindi a formarci una fede in una sovrannatura penetrata da personaggi di fantasia che i poco onesti affermano di saper comprendere e dominare.
 
Nemmeno lo studio antropologico limitato ai selvaggi moderni può soddisfare le domande che ci provengono dagli antichissimi, in quanto questi ultimi possedevano la capacità di passaggio autonomo ad un livello superiore di civiltà formale.
 
Non sappiamo quanto le religioni di Dioniso e di Demetra abbiano influenzato le fondamentali scoperte preistoriche della seminagione e l’abbandono del nomadismo. Non sappiamo neppure se, al contrario, siano state le grandi scoperte a far sorgere alcune religioni.
 
La stupefazione per i fenomeni incontrollabili che potevano manifestarsi nei corpi dei viventi, finalizzati alla procreazione ed alla ripetitività delle forme, aveva comunque fatto sorgere la religione di Dioniso. Era costui il dio che sovrintendeva al prius, attraverso il quale poteva ottenersi la giustificazione della sessualità.
 
In un periodo probabilmente già storico, o ai limiti della storia, la religione di Dioniso era penetrata dall’Asia in Grecia, ma quivi era stata imbrigliata e certamente mitigata nelle sue manifestazioni. Sono da consigliarsi, su questi argomenti, le opere di James G. Frazer, in particolare l’edizione ridotta de “Il ramo d’oro”.
 
 Il corpo muliebre era rimasto simbolo della primavera della natura, del miracolo della vita. L’orgasmo sessuale non fu più, però, idealizzato per sé, ma simboleggiato nell’ebbrezza eccitante del vino, e Dioniso fu banalizzato in Bacco, pur conservandone l’identità sinonimale.
 
Era questa di già, tuttavia, una manifestazione di decadenza, il perfezionamento soltanto formale di una fede che, come tale, scomparve presto appunto perché ridotta a mera formula di adattamento a preesistenti costumi (3).
 
A provocare il decadimento della religione di Dioniso fu, secondo Nietzsche, la stessa classe sacerdotale delfica. Per dimostrare ciò, egli citò le feste Sacee, che si svolgevano in Babilonia e che duravano cinque giorni, durante i quali ogni vincolo statale e sociale veniva spezzato…nella sfrenatezza sessuale, nell’annientamento di ogni legame familiare, attraverso una sfrenata dissolutezza (4).
 
In quel momento, per chiarire la nota 3, (v. in calce, Adorno), i plebei avrebbero potuto accoppiarsi con gli aristocratici di sesso opposto.
 
In contrapposizione a ciò, Nietzsche citò il quadro che, in seguito, Euripide fece delle feste greche di Dioniso, condotte dalle baccanti con leggiadria e grazia bucoliche. Alla scena dell’orgasmo fu sostituita quella dell’allattamento, e l’attenzione si focalizzò, non più sul concepimento, ma sulla nascita: il pericolo dell’accoppiamento indiscriminato fu escluso. Le fiere furono apparentemente ammansite ed aggiogate a far muovere il carro di Dioniso: la volontà universale della natura fu antropomorfizzata e l’armonia fu intesa come equilibrio, o modus vivendi delle contrastate volontà limitate dei singoli.
 
In realtà Apollo aveva incatenato Dioniso al suo aspetto lascivo e gli aveva negato, per sempre, di manifestarsi nella propria essenza religioso-naturalistica.
 
Questo genere di considerazioni influenzò, probabilmente, anche gli studi di Freud, entro i quali la contrapposizione fra Dioniso e Apollo può essere intesa come qualcosa di simile all’”Es”, ovvero all’ humus psichico contrapposto all’”Io” consolidato. Tale opinione fu espressa da Thomas Mann in una raccolta di saggi dedicati a Schopenhauer, Nietzsche e Freud (trad.it. Mondadori).
 
Dopo la vittoria di Apollo, Dioniso non rappresentò più un valore che potesse avere un qualche interesse sociale, ma soltanto la manifestazione delle forze naturali generatrici, il mistero del principium individuationis, mentre Apollo impersonò lo scopo in favore del quale le forze dionisiache producevano il loro sforzo.
 
Tolto dalla terra, Dioniso fu imprigionato in un limbo e reso innocuo. In questo senso il contrasto si conciliò, rimanendo i due contendenti in situazione di contraddizione necessaria.
 
Che cosa rimane oggi della religione di Dioniso?
Sappiamo che egli è il generatore, non solo delle forme vegetali, animali e umane, ma persino di quelle materiali, che non si producono senza reazione, senza impiego e consumo di energia esterna.
 
Esiste una misteriosa simbologia della costruzione formale, che riguarda ogni cosa, dalla pietra più grezza alla più complicata composizione di materia cerebrale: tutto si genera attraverso la trasformazione di elementi chimici sublimati, scomposti e ricomposti dalla energia di una forza reattiva.
 
Le persone umane costituenti le società potrebbero rappresentare, per tutto ciò che si riferisce alla gran varietà dei caratteri, ciò che le diversità delle specie animali rappresentano in natura riguardo alla gran varietà delle forme.
 
Fra natura e società esiste, tuttavia, una differenza sostanziale, nel senso che la prima, pure con le sue leggi e i suoi scopi, ci giunge come rappresentazione casuale (nessuno predispone la propria nascita), mentre ogni tipo di società possiede una propria giustificazione storica esaminabile e ricostruibile attraverso lo studio delle azioni degli uomini. Entrambe queste forze si condizionano però a vicenda, forse proprio al 50%, come vuole la psicologia americana.
 
E’ notoriamente accettato che le società più antiche si siano formate perché sospinte dalla comune necessità dei singoli, coppie e famiglie, di difendersi dai possibili danni provocati dalle intemperie e dagli animali feroci. Due grotte contigue dovevano offrire maggior sicurezza, per i loro abitanti, di due grotte distanti fra loro. E’ noto che il costituirsi dei primi modelli di società si è realizzato mediante il più stretto raggrupparsi di alcuni nuclei già distribuiti disordinatamente entro un territorio delimitato e omogeneo. Naturalmente, e non in tutti contemporaneamente, al tempo dell'abbandono del nomadismo.
 
Non c’è dubbio che il reciproco scambio delle esperienze deve avere contribuito a migliorare l’intelligenza degli individui e a farla progredire in senso generazionale. Miglioramenti immediati dovettero pertanto essere raggiunti soprattutto all'inizio delle prime scoperte in agricoltura, e, conseguentemente, sia in relazione alla sicurezza contro le fiere che alla qualità dei manufatti e degli attrezzi da adoperarsi nella caccia e nella pesca; in breve, in relazione alla tendenza allo incivilimento spontaneo.
 
Per superare gli inconvenienti derivanti dalla precarietà naturale, e affinché non si offendessero e danneggiassero ancora fra loro, i membri di una stessa comunità si diedero (o accettarono) leggi e capi, cosa che produsse la formazione quasi spontanea di quelle che ancor oggi sono definite le “classi sociali”.
 
Ciò favorì il raggiungimento della legalità e condusse alla fine del vivere selvaggio, anche se non sempre all’acquisizione della giustizia.
 
In breve, attraverso le aggregazioni tribali, e poi quelle politiche e statali, le persone umane riuscirono a migliorare le loro condizioni di vita, però, almeno generalmente, solo all’interno del corpo sociale entro il quale la casualità della nascita le aveva poste.
 
Per necessaria contraddizione, l’esistenza di vari corpi sociali connotati in modo diverso per usi, linguaggio, legislazioni e stirpi, ricostruì la precarietà naturale dalla quale le genti umane erano riuscite ad emanciparsi. A tutt’oggi questo aspetto connota ancora la precarietà internazionale.
 
Siamo arrivati all’inizio della civiltà espressa in simboli grafici, e quindi della storia. Il percorso antichissimo è finito.
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MANUALE DEL BUON FILOSOFO DA CAFFE’ – Capo 1°

 

Cos’è la filosofia?
 
La filosofia è la necessità che l’animo umano spontaneamente esprime, di conoscere, non le cose per sé (che questa sarebbe una curiosità scientifica, anch’essa naturale), bensì le connessioni fra le cose, intendendo con queste sia gli oggetti fisici che i rapporti umani.
 
La domanda pragmatica: – A che serve? Sta dunque bene alla filosofia, essendo questa la disciplina più adatta a rilevare un rapporto.
 
A che serve la filosofia?
 
Serve a costruire domande, le cui risposte, vedremo, possono essere anche diverse, contrastanti e vere contemporaneamente.
 
In breve, la filosofia si risolve nella curiosità di procedere allo interno di una conoscenza che sopporti di accettare l’errore, ma non di darsi poi i lacci che gli impediscano di uscirne. In questo senso il filosofo è un ricercatore assai più libero dello scienziato.
 
Infatti: – A che serve la scienza? Eccone una subitanea limitazione: spetta al filosofo la risposta.
 
In breve, sulle domande pragmatiche è stato disegnato un percorso di filosofia naturale che, nonostante il titolo di quest’opera, non ha alcuna pretesa d’insegnamento. Suo scopo, infatti, non è di giungere a conclusioni provate, ma soltanto di indicare alcune direzioni, di proporre alcuni territori gnoseologici sui quali convenga esplorare.
 
Se tutto ciò mostrerà di avere una sua propria giustificazione, un suo scopo riconosciuto, ho speranza che tale lavoro potrà essere perfezionato da tutti coloro che, più autorevoli e più colti di me, vorranno riprenderlo.
 
E’ consigliabile seguire i testi nell’ordine.
                                                 Mastrorlandino.
 
 
  CAPITOLO PRIMO
 
 
 
Filosofia della pietra
                                                     
In questo capitolo sarà presentato un esempio di contraddizione necessaria, riferito a valori diversi, quello della intelligenza e quello della forza.
 
Per il principio di intelligenza, senza bisogno di disturbare Darwin, poiché la cosa è evidente, la scala dei valori procede dall’inferiore al superiore, ovvero, dal movimento automatico e inconsapevole di una sola cellula isolata, alla meravigliosa architettura del corpo umano regolato dalla centrale del proprio cervello.
 
Secondo il principio della forza, invece, la verità naturale dei valori è completamente capovolta, senza però che vi sia, per tale motivo, necessità di dichiarare falsa una delle due verità antitetiche.
 
Il problema della comprensione dell’armonia in natura era già, cinque secoli prima della nascita di Cristo, il principale soggetto di ricerca del sodalizio pitagorico di Crotone, così come lo era, e lo fu in seguito, di numerosi filosofi antichi, fra i quali Eraclito, Zenone di Elea, Pirrone ed Empedocle: meglio che stabilire un principio di verità cui dovesse poi contrapporsi una negazione, o un controvalore da contrastare, si tendeva a trovare antinomie interne alla verità stessa, alle quali si dava poi, ugualmente, valore di verità.
 
Nel secolo XIX, di tale problema si occuparono, com’è noto, i filosofi Schopenhauer e Nietzsche. Del primo sarà usato il significato da lui attribuito al termine Wille (1); il secondo (assai più difficile da trattare senza cozzare contro stereotipi approssimativi entrati nell’uso comune), lavorò anch’egli a conciliare i princìpi di "intelligenza" e "forza", cosa da cui ricavò fama di filosofo contraddittorio e oscuro.
Rispetto alla scala dei valori riferita alla forza, sul gradino più alto stanno le "pietre", intendendo per esse gli elementi inorganici elementari (compreso il fuoco), che possono produrle. In natura esse sono le più forti, poiché, per quanto uno le consumi, le fonda, o se ne nutra, rimangono, nel libro mastro universale, efficientemente equivalenti. Non hanno bisogno di "volontà" evidente, pur potendosi esprimere in modo diretto e partecipare alle forme di vita, anche le più raffinate, senza doverne condividere la distruzione alla loro morte.
 
L’esercizio della loro potenza (il loro "atto") è sempre massimo.
Di grado inferiore alle pietre possono essere considerate le forme viventi più elementari: microrganismi, batteri e simili, le quali, prodotte da "inneschi" chimici casuali (o fisicamente conseguenti alle leggi regolatrici delle forze che hanno provocato la formazione del nostro universo) hanno, come unica base di nutrimento, gli elementi biologici ed abiologici primordiali.
 
In esse la "volontà" è naturalmente più evidente che nella pietra, in quanto sono obbligate a nutrirsi, non hanno valore individuale, ma soltanto di massa. Demandano ad individui più raffinati, non soltanto la loro "volontà", ma anche il loro valore (possono, infatti, essere utili o nocive). Il consumo totale di esse può essere causa di carestia e morte per le forme che immediatamente se ne nutrono, pertanto trasferiscono anch’esse, alle forme immediatamente "superiori", non tutta, ma parte della loro "volontà" di esistenza.
 
Successivamente ai microrganismi, può essere preso in considerazione tutto il materiale cellulare: esso può essere libero o aggregato in forme; la sua volontà è determinata dalla necessità di nutrirsi.
 
Attraverso la cellula aggregata ha inizio il principio di individuazione della forma vivente composta, ad iniziare da quella più primitiva. La cellula, pertanto, trasmette alle altre forme una "volontà" che diventa, in esse, gradualmente più alta, in quanto l’individuo composto di aggregazioni di cellule si identifica con le medesime e, difendendole, difende sè stesso.
 
Nella forma individualizzata, pertanto, la "volontà" aumenta ed acquista due aspetti: col primo essa salvaguarda la necessità di sopravvivenza procacciandosi il nutrimento; con il secondo essa è necessitata a realizzare la monade più potente possibile, per non soccombere alla volontà altrui: conservazione e attacco-difesa.
 
La forma monadica conduce, pertanto, alla gerarchizzazione.
Procedendo per grossi balzi, nel primo-secondo gradino delle forme viventi individuate possiamo porre il cosiddetto "regno vegetale" (chi ne sarebbe il Re?). Quivi la "volontà" è relativamente poco sollecitata in quanto il nutrimento proviene, spesso con poca difficoltà, dall’inorganico e dallo organico inferiore; è l’ambiente fisico primordiale che decide la qualità ed il momento della potenza di quello vegetale.
 
La sensibilità individuale, in questo caso, è bassa, mentre notevole è, ovviamente, la capacità di penetrare entro l’ambiente inorganico e di sfruttarlo.
 
Una prateria che nutra greggi e mandrie sino alla sua totale consumazione, non soffre, in quanto i suoi centri vitali sono al sicuro sotterra e protetti anche dalla loro mancanza di sensibilità nervosa. Un albero, si pensa, può soffrire di più ad essere abbattuto che un filo d’erba ad essere brucato. Di più può soffrire un animale inferiore ad essere mangiato vivo, ed ancora di più uno superiore.
 
La precarietà dell’esistenza, è stato scritto, è tanto più rilevabile quanto più elevato è il grado di coscienza di un soggetto: per questo motivo Schopenhauer, considerando che ogni forma, per sostenersi, è obbligata a nutrirsi di un’altra forma, tracciò un quadro assai pessimistico della vita in genere.
 
Il "regno vegetale", che sta nel mezzo fra la pietra e l’animale, difende pertanto sè stesso in due modi massivi: sia togliendo il cibo a chi si nutre di lui al di là del naturale equilibrio ambientale, sia ponendosi, appunto, quale armonizzatore dell’ambiente biofisico. La sua capacità autoriproduttiva è ottima, tale da renderlo il migliore occupatore di un suolo quando in esso vi sia una pur minima quantità di materiale inorganico e organico da utilizzare.
 
Il regno vegetale, infine, è l’unico nutritore delle forme animali ad esso legate, dalle quali, tutto sommato, non riceve che un danno minimo, sempre ricostruibile.
 
L’animale erbivoro, a sua volta, trova soddisfazione alla sua "volontà" dalla esistenza del vegetale, che egli, tuttavia, è il primo interessato a non consumare completamente.
 
Rispetto alle gerarchie che lo hanno preceduto, però, la sua precarietà aumenta. La sensibilità individuale è ancora poco sviluppata, sicchè vi prevale la connotazione gregaria. La sua vita, comunque, è abbastanza sicura, almeno a livello massivo: la sua difesa è nel gruppo e nell’interesse che hanno i suoi stessi nemici a non distruggerne totalmente la specie.
 
Alcuni individui di grossa mole, poi, sono inattaccabili e capaci d’isolamento.
Sino al livello degli erbivori, si potrebbe affermare che il superiore si cibi dell’inferiore (almeno secondo il concetto darwiniano dei valori): la pecora bruca l’erba, mentre quest’ultima assimila gli elementi inorganici contenuti nel suolo.
 
Un notevole balzo in direzione della precarietà dell’esistenza è compiuto, poi, dai carnivori: in essi la "volontà" è più forte, in quanto maggiormente necessitata; di conseguenza la loro vita è notevolmente più aleatoria, sia riguardo alla qualità che alla sicurezza. Qui il modello  gregario è ridotto a quello familiare, la mandria al branco, e non è raro il caso, nei carnivori superiori, dell’autosufficienza.
 
Il carnivoro è interessato alla sopravvivenza generica delle sue stesse prede, ma, contrariamente ad esse, possiede un nemico che l’erbivoro non conosce: l’individuo della sua stessa specie, o un altro carnivoro. La situazione nella quale si trova la sua volontà non può non affinare il suo sistema nervoso e la sua sensibilità, sebbene, almeno da quanto sostengono gli zoologi, non possa essere considerato mediamente più sensibile dell’erbivoro, sollecitato anch’esso, allo stesso modo, a conservare la vita.
 
La forma, pertanto, in natura, è condizionata da almeno due fattori immediatamente acquisibili in qualunque situazione di coscienza: l’ambiente in cui si trova e la necessità di sostenersi. Quanto più si sensibilizza cerebralmente, tanto più acquista consapevolezza individuale e tende a perdere il proprio carattere gregario. Solo a livello umano intervengono, probabilmente, la coscienza di potersi ritenere esseri pensanti e consapevoli e quella della inevitabilità della morte.
 
Filosoficamente abbiamo comunque assistito allo svilupparsi di un particolare tipo di gerarchia entro la quale più forte è colui che possiede la più debole "volontà" naturale di sopravvivenza, e viceversa.
 
Ne è conseguito il quadro di una evoluzione a scala bivalente, della quale il genere umano occupa il gradino più basso della precarietà e quello più elevato della "volontà".
 
La sua intelligenza specifica lo conduce, peraltro, a separarsi nettamente dal regno animale e da tutti gli altri regni e repubbliche naturali, per cui, all’interno della sua stessa specificità, si può dire si trovi in diverse estemporanee situazioni di precarietà e volontà, rilevabili negli individui singoli e variabili a seconda di situazioni, ambienti, momenti, epoche storiche e costumi.
 
La capacità di rendersi conto del proprio grado di precarietà, unitamente alla maggiormente sviluppata volontà di sopravvivenza, pone, comunque, il genere umano nel punto più pericoloso della totale situazione evolutiva.
 
In conclusione, abbiamo visto come la prova della esistenza di una verità possa essere anche data dalla scoperta di una contraddizione necessaria ad essa. Nel nostro caso abbiamo osservato che una evoluzione a carattere discendente può essere, contraddittoriamente, altrettanto vera di una, più nota, a carattere ascendente.
 
In accordo con gli antichi filosofi dell’armonia, Pitagora, Archita, Ippaso, Eraclito, Zenone, Pirrone, Empedocle, possiamo concludere che nessuna forma di verità può escludere una contraddizione necessaria ad essa, presupponendo una sua propria superiorità gerarchica.
Il punto di distacco fra la morale pragmatica e quella ideologica sta proprio nella trasformazione, che quest’ultima pretende di fare, di una qualsiasi forma di verità apparente in verità assoluta.
 
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