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MANUALE DEL BUON POLITICANTE DA CAFFE’ – Note

           MANUALE

DEL BUON POLITICANTE DA CAFFE’
 
                 NOTE:
   
(1)Cfr. J.J. ROUSSEAU. Il contratto sociale, nota al capitolo “Del patto sociale”.
(2)Th. HOBBES, Leviatano. Introduzione. Nella traduzione di Mario Vinciguerra.
(3)Di fatto, è piuttosto difficile classificare e ripartire gli Autori che hanno trattato il problema (metastorico) degli inizi dei rapporti umani di convivenza e della giustificazione delle leggi, essendovi, anche all’interno della produzione di alcuni di essi, oggettive difficoltà di interpretazione. Trattandosi, tuttavia, di testi classici, il miglior consiglio da dare a chi legge è di cercarseli in biblioteca e farsene una idea personale.
Fra le opere più rappresentative si possono ricordare : quelle di Johannes Althusius (Politica methodice digesta) ; Ugo Grozio (De iure belli ac pacis) ; Samuel Pufendorf (De iure naturali et gentium) ; Richard Cumberland (De legibus naturae) ; Thomas Hobbes (Elementi filosofici del cittadino e Leviathan) ; Baruch de Spinoza (Trattato politico) ; John Locke (il primo ed il secondo saggio sul governo civile, la lettera e il saggio sulla tolleranza) ; Ch. Louis de Secondat, barone di Montesquieu (Lo Spirito delle leggi) ; Emanuele Kant (Metafisica dei costumi, p. 1^ Dei principi metafisici della dottrina del diritto, sez. I., II. Il diritto dello Stato) ; David Hume (Ricerca sull’intelletto umanoRicerca sui principi della morale).
Questo testo si orienta, per i fondamenti della politica, sulle opinioni di Althusius, Cumberland e Hume ; per la morale, su Kant, per la filosofia su Peirce.
Riguardo alla posizione di Rousseau, la sua contraddittorietà fu evidenziata da Benjamin Constant (già citato in questo testo), e in seguito da Hans Kelsen : “La volonté générale di Rousseau – scrive quest’ultimo – espressione antropomorfa che indica l’ordine statale oggettivo, valevole indipendentemente dalla volontà degli individui, è assolutamente incompatibile con la teoria del contratto sociale, che è funzione della volonté de tous. Ma questa contraddizione fra una costruzione soggettiva ed una costruzione oggettiva o – se si vuole – questo passaggio da una posizione iniziale soggettiva a un risultato finale oggettivista, non è certo meno caratteristico del pensiero di Rousseau che di quello di Kant e di Fichte.” Cfr. Hans Kelsen, I fondamenti della democrazia, e altri saggi . Il Mulino, Bologna, 1966, p.16.
(4)Cfr. Umberto Cerroni, Il pensiero politico dalle origini ai nostri giorni. 1^Ed. 2^ rist. Editori Riuniti, Roma, 1975, p. 535.
(5)Emmanuel Kant, nota a Il diritto dello Stato, sez. I., p. II. di Dei Principi metafisici della dottrina del diritto. (Metafisica dei costumi, p. 1).
(6) Kant (op. cit.) intese col termine libertà legale la facoltà di obbedire alla legge alla quale il cittadino ha dato il consenso, e non ad altre ; col termine uguaglianza civile la considerazione che superiore al cittadino è solo la propria legge ; con indipendenza civile il riconoscimento che il diritto del cittadino proviene dal proprio Stato e dalla propria Legge.
(7)Traduzione di Vittorio Mathieu, Kant, in Filosofia. Curcio, Milano, 1988 IV, p. 1000 – 1043.
    Ciò che dev’essere universalizzabile, spiega Mathieu, non è l’azione in sé, bensì il principio soggettivo che la guida.
(8)Cfr. G.F.W. HEGEL, Lineamenti di Filosofia del Diritto. Laterza, Bari, 1971.
§ 258. Scrive Hegel : Lo Stato, in quanto è la realtà sostanziale, che esso ha nell’autocoscienza particolare, elevata alla sua universalità, è il razionale in sé e per sé. Quest’unità sostanziale è fine a sé stessa, assoluto, immoto, nel quale la libertà giunge al suo diritto supremo, così come questo scopo finale ha il più alto diritto, di fronte ai singoli, il cui dovere supremo è di essere componenti dello Stato.
In critica al giusnaturalismo : Se si scambia lo Stato con la Società Civile, e la sua destinazione è posta nella sicurezza e nella protezione della proprietà e della libertà personale, l'interesse del singolo come tale è il fine ultimo, nel quale essi sono unificati, e segue appunto da ciò che esser componente dello Stato è una cosa a capriccio.
§ 270. In esaltazione : Lo Stato è la volontà divina, in quanto attuale Spirito esplicantesi a forma reale e ad organizzazione di un mondo.
(9) Si può ricordare la cosiddetta “Legge dei sospetti” del 17 settembre 1793, relazionata, nel Parlamento francese, dal giurista Merlin de Douai. Questa legge, che prese atto durante la dittatura di Robespierre, dichiarò superflue le prove ed abolita qualsiasi forma di difesa dell’imputato (politico).
(10)E' noto che il principio di libertà educativa, fondato sul riconoscimento delle attitudini, sulla differenziazione individuale spontanea, sulla negazione di ogni teoria educativa ideologicamente imposta (anche come libertà da metodologie precostituite),è centrale nella pedagogia democratico-liberale. Basterà ricordare i nomi di John Dewey e Alfred N. Whitehead.
Se noi spogliamo il suo credo – Così John Dewey – dagli elementi provvisori (le esigenze della organizzazione sociale e delle sue attività economiche) rimangono sempre dei valori durevoli per i quali il primo liberalismo reggeva; essi sono la libertà, lo sviluppo delle attitudini individuali reso possibile dalla libertà stessa, ed il ruolo centrale dell'intelligenza che gioca liberamente nella indagine, nella discussione, nella espressione. (Liberalismo e Azione sociale, capo secondo).
Roberto Ardigò riconobbe l'importanza dello stimolo differenziato, applicabile "secondo le condizioni, il carattere e l'età dell'educando" (La Scienza dell'educazione, capo ottavo).
Fuori del campo pedagogico, Georges Sorel accreditò la giustificazione della naturalità delle tendenze, osservando che il genio può svilupparsi anche nell'ombra..
"Si è spesso rilevata la povertà della notizie di cui siamo in possesso sui grandi artisti gotici.
Tra i tagliatori di pietre che scolpivano le immagini delle cattedrali c'erano uomini di capacità superiori che sembra siano sempre rimasti confusi nella massa dei loro compagni, ciò nondimeno essi producevano capolavori.
Viollet le Duc trova strano che gli archivi di Notre-Dame non ci abbiano conservato alcun particolare sulla costruzione di questo gigantesco monumento, e che in generale i documenti del medioevo siano assai parchi di notizie sugli architetti; aggiunge che il genio si può sviluppare anche all'ombra, e che è proprio della sua essenza di ricercare il silenzio e l'oscurità. (Riflessioni sulla violenza, capo settimo).
Wilhelm von Humboldt (Saggio sui limiti dell'azione dello Stato) osservò, riguardo all'educazione: – "Qualunque metodo (lo Stato) scelga, si allontanerà sempre dal migliore procedimento, il quale, senza dubbio, consiste nel presentare tutte le possibili soluzioni del problema, per preparare l'uomo a scegliere da sè."
(11)Emile DURKHEIM, La divisione del lavoro sociale; Le regole del metodo sociologico. Traduzione. Milano, 1962-1963.
(12)Cfr. Ch.S.PEIRCE, How to make our ideas clear. Popular Science Monthly, genn. 1878.
(13) Cfr. Principes de politique applicables a tous les Gouvernements représentatifs…B.CONSTANT Œuvres,a cura di Alfred Roulin. Ed. Gallimard, Paris, 1957. La traduzione italiana dei passi citati è di Umberto Cerroni. Cfr. B. CONSTANT, Principi di politica. Editori Riuniti, Roma, 1970.
(14) Aggiunge Constant: Ora, che accadrebbe se l’arbitrio fosse permesso contro di loro, non per la loro condotta pubblica, ma per cause segrete? L’autorità ministeriale, senza dubbio non imporrebbe loro le sue sentenze quando fossero assisi suoi loro scranni, nella cinta apparentemente inviolabile ove la Legge li ha posti. Non oserebbero neppure se obbedissero alla loro coscienza, a dispetto della volontà, arrestarli, o esiliarli come giurati e come giudici. Ma li arresterebbe e li esilierebbe come individui sospetti…Non avreste dunque abbandonato all’arbitrio della polizia dei cittadini oscuri, ma avreste messo in sua balia tutti i tribunali, tutti i giudici, tutti i giurati, tutti gli accusati.” Op. cit. p. 200-201 della traduzione del Cerroni. Ora, “l’arbitrio della polizia” potrebbe continuare ad esistere sino a che essa stessa non fosse legata scrupolosamente ai codici ed al potere indipendente della giustizia.
(15) Th. HOBBES, op. cit.. p. 154.

 

MANUALE DEL BUON POLITICANTE DA CAFFE’ – Capo 6°

    P o l  i t i c d C a f f é

 
 
 
 
CAPITOLO SESTO
 
 
Per una ipotesi di democrazia
 
funzionale
 
 
Ci siamo chiesti, forse a torto, forse un po’ ingenuamente, se siano mai stati compiuti studi seri sul tema della democrazia giusnaturalista intesa nel senso etico del pactum unionis.
Poiché, se il progresso storico fosse inteso come un susseguirsi di categorie emergenti venute a noi dalle profondità delle prime società tribali, potremmo chiederci se la democrazia sia mai veramente esistita.
Se dovessimo riconoscere che la civiltà umana si è sviluppata iniziando dalle autorità degli anziani, come voleva James G. Frazer nel suo "Il ramo d’oro", e poi dai condottieri divenuti Re, e poi dagli amici dei Re divenuti aristocratici, senatori e repubblicani, e poi dagli amici dei senatori, divenuti imperatori, e ancora dai Re barbari, dall’aristocrazia di spada, dall’Alto Clero, da Duci e Re medioevali, dai grandi mercanti e Signorie rinascimentali, e poi di nuovo da classi industriali più forti dei Re, e dal liberalismo di classe, da Re costituzionalisti e da proletari assolutisti, dovremmo alla fine concludere che la pubblica convivenza si è sviluppata, almeno per quanto riguarda la maggioranza del genere umano, nel senso del subiectionis.
In realtà non è completamente così, poiché anche il progresso scientifico conta e, nonostante i pericoli che comporta, si è visto che può influire beneficamente sulla potenzialità del corpo sociale.  Lo stesso Dio può essere inteso come un qualcosa di reale e definibile in modo riproducibile e non contraddittorio, almeno sin dove le nostre potenzialità intellettuali lo consentono.
Sia pertanto ben chiaro: la democrazia esiste e noi ne siamo una parte, tanto più consapevole quanto più forte. La mezzeria del guado, però è passata,  ed ora non si può né restar fermi né ritornare.
 
Cerchiamo adesso di indagare, all’ingrosso, sul limite del valore della nostra democrazia. Per farlo possiamo farci aiutare da Benjamin Constant, un monarchico costituzionalista del primo ‘Ottocento, troppo noto perchè se ne faccia qui il panegirico (13).
Iniziamo dalla questione della sovranità, così come essa riguarda l’autorità e il cittadino.
 
Nessuna autorità terrena – scrive Constant – è illimitata, né quella del popolo, né quella degli uomini che si dicono suoi rappresentanti, né quella dei Re, quale che sia il titolo con cui regnano, né quella della Legge che, non essendo che l’espressione della volontà del popolo, o del principe, a seconda della forma di governo, dev’essere contenuta entro gli stessi confini dell’autorità da cui emana.
I cittadini posseggono diritti individuali indipendenti da ogni autorità sociale e politica, ed ogni autorità che viola questi diritti diviene illegittima.
I diritti dei cittadini sono: la libertà individuale, la libertà di religione, la libertà di opinione, che comprende la libertà di manifestarla, il godimento della proprietà, la garanzia contro ogni arbitrio. Nessuna autorità può attentare a questi diritti, senza lacerare il suo titolo.
 
E’ stato rilevato che questi sono principi per una democrazia da ricchi, ma potrebbe mai esistere una democrazia dei poveri? Da questo punto di vista, il raggiungimento di un certo grado di benessere sociale collettivo è determinante. Esempi storici recenti non ne mancano: Italia del ’22, Germania del ’33, Stati comunisti orientali e asiatici e tutto il resto. Importante, in conclusione, è che si sappia sempre ciò che si vuole e dove si vada, poiché il percorso della storia è lungo, dev’essere affrontato per generazioni successive, richiede coraggio, tenacia, capacità di riprendersi dagli errori, pazienza infinita.
 
La democrazia è l’autorità deposta nelle mani di tutti, ma solo nella somma necessaria alla sicurezza della società.
 
Si tratta del tema riguardante gli equilibri necessari al godimento delle libertà civili, già qui trattato nel secondo capitolo. In questa logica la democrazia può essere intesa soltanto come un sistema di convivenza; chi lo accetta può definirsi democratico anche se la pensa come nessun altro fra i suoi concittadini. La libertà si realizza nella responsabilità di tutti verso tutti: Re, Presidenti e semplici cittadini possiedono insieme lo stesso valore funzionale.
 
Un’altra domanda che il discorso di Constant indirettamente ci pone è questa: – Da dove proviene l’autorità?
In una Repubblica democratica moderna, ove l’autorità dovrebbe essere del popolo (nominalmente, per il solo fatto che vota), il fatto che esso non possa comporre le liste elettorali rende, a rigore, equivoca la stessa autorità del Parlamento.
Proprio perchè la partecipazione collettiva alla composizione delle liste è praticamente impossibile nelle popolose nazioni attuali,  se ne dovrebbe dedurre che, per le nomine, il popolo dovrebbe potersi affidare soltanto all’autorità dei partiti, per ciò che essi propongono nei loro programmi.
Tutto ciò è teoricamente contestato, ma occorre considerare che, anche se in modo camuffato, di già avviene così. Piuttosto, si dovrebbe riequilibrare tale plus di potere dato alle segreterie dei partiti, con un maggior grado di responsabilità dato ai Re, o ai Presidenti, e di ciò sarà detto in seguito.
In breve: se io elettore, devo riconoscere un "mio" candidato, allora devo proporlo io e avere sopra di lui un minimo d’autorità proveniente dalla sua riconoscenza. Se ciò non è possibile, o se non è bene che sia così, allora che ci si tolga dagli equivoci.
 
Ai suoi tempi, Constant sostenne la elezione diretta:
 
 Vorrei che (la prima iniziativa della elezione) la prendessero, in ogni distretto, tutti i cittadini aventi diritto al voto, fissando una prima linea di cinquanta; formassero poi un’assemblea di cento individui incaricati di presentarne cinque su cinquanta, e la scelta sarebbe nuovamente effettuata fra questi cinque, da tutti i cittadini.
 
Per "elezione diretta dei candidati" Constant sostiene ciò che qui si è già ritenuto impossibile nel mondo attuale, ma che nei tempi di Constant e con un corpo elettorale ristretto, si sarebbe forse potuto ottenere. Non lo si ottenne nemmeno allora, in virtù di interessi di ceto, che già Rosmini rivelò.
 
Il sistema rappresentativo – afferma Constant – è una procura data a un certo numero di persone dalla massa del popolo.
 
Per conseguenza logica, secondo Constant, il popolo dovrebbe aver titolo nella composizione delle liste. Ciò che si intende dire è che il titolo di amministrare i beni (generali) dei cittadini, non dev’essere "conquistato per arrembaggio", ma essere giustificato dalle segreterie dei partiti ai propri elettori, secondo il programma, come di già si è scritto.
 
Nelle demagogie prive di contrappeso costituzionale, essendo tutti i poteri riuniti e confusi come nel dispotismo, chiunque se ne impadronisca soggiogando la folla  con la parola è assoluto padrone.
 
Ora, in una democrazia, se pure i poteri devono restar separati, pure non devono essere indipendenti, bensì funzionali uno all’altro "legati" da un sistema di convivenza comunemente e preventivamente accettato. Per adeguarvisi sinceramente, ogni potere deve adattarsi volontariamente a un suo limite.
 
Per quanto riguarda le condizioni di capacità di esercitare i diritti politici (in pratica, di avere diritto al voto), Constant li trova nella proprietà.
Naturalmente, i tempi sono cambiati, ma il principio, nel suo profondo, rimane lo stesso: una società troppo povera non è sicura per la democrazia, così come non lo è, si potrebbe aggiungere, per la pace del mondo. Naturalmente, anche una società ricca, ma priva (o troppo piena) di valori, può essere altrettanto pericolosa.
 
Ciò che preserva dall’arbitrio – scrive Constant – è l’osservanza delle forme. Le forme sono le divinità tutelari delle associazioni umane; le sole protettrici dell’innocenza, le sole relazioni degli uomini fra loro…le forme soltanto sono evidenti, e ad esse soltanto l’oppresso può appellarsi (trad. Cerroni, p. 200).
 
La forma attraverso la quale la magistratura non travalica dalle proprie prerogative è il codice, il quale, costantemente prodotto dal Parlamento, testimonia il grado di civiltà che una società possiede in ogni particolare momento della sua storia.
La forma attraverso la quale la magistratura difende la propria indipendenza è, innanzitutto, l’essere altro da sé dal potere esecutivo.
 
 
Date ai depositari dell’autorità esecutiva il potere di attentare alla libertà individuale (dei magistrati) e annienterete tutte le garanzie che sono la condizione prima e il fine unico della riunione degli uomini sotto l’imperio delle leggi.
Volete l’indipendenza dei tribunali, dei giudici e dei giurati. Ma se i membri dei tribunali, i giurati e i giudici potessero essere arrestati arbitrariamente, che cosa diverrebbe la loro indipendenza? (14).
 
In simile temperie, continua Constant, sarebbe superfluo accordare qualche estensione o qualche sicurezza alla stampa.
 
E’ stato dunque ammesso che in uno Stato esistono numerosi poteri, dei quali almeno tre sono quelli che definiamo "diretti", quello del governo (esecutivo), quello del Parlamento (legislativo), quello della Magistratura.
Numerosi e forti (e soprattutto legittimi) sono però anche altri poteri: quello dei cittadini – Kant direbbe, delle persone –  le quali, oltreché votare, devono potenzialmente disporre, su base di parità, del diritto di accedere a tutte le cariche dello Stato e a tutte le funzioni della vita civile; quello dell’informazione (quarto e quinto potere), che non dovrebb’essere condizionata nemmeno da propri interessi settoriali; quello dei produttori, intendendo nel termine sia operai che capitalisti, nonché tutte le rimanenti categorie del lavoro, artigianali, artistiche e dei "servizi", Scuola, Cultura e Sanità in preminenza. 
Alla fine, il potere di chi non ha alcun potere, il quale dovrebb’essere garantito dagli inalienabili princìpi legati ai diritti dell’uomo.
Si potrebbe anche dire che la gerarchia dei poteri dovrebb’essere ridiscussa poiché, in una società democratica, il potere preminente è quello spirituale delle persone singole. Esso si evidenzia attraverso la qualità del lavoro e, nei settori di pubblica competenza, nei servizi. Così, ad esempio, Scuola, Esercito, Sanità, la stessa Magistratura, non dovrebbero poter essere definiti, né poteri, né strumenti di potere. Non dovrebbero esserlo nemmeno la stampa (o i media) e nemmeno il Parlamento e neanche il Re o il Presidente, sebbene questo sia difficile a dimostrare.
 
Quanto all’esercito, in una buona democrazia, o comunque in uno Stato ben governato, dev’essere di popolo, come suggerirono sia il Machiavelli nei dialoghi sull’arte della guerra, sia il  Montesquieu nelle "Considerations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence" , nonché in "Lo spirito delle Leggi" (libro XI, capo VI, "della Costituzione dell’Inghilterra"), e non importa che sia di leva, o limitato a una rappresentanza professionale, poiché il giudizio su questi punti deve dipendere da circostanze e considerazioni particolari, anche estemporanee, che sarebbe incauto fissare in una costituzione.
 
La funzione affidata all’esercito è quella di garantire ai cittadini (che rappresenta e nei quali è esso stesso rappresentato) la libera fruizione del loro valore di civiltà. L’esercito, in breve, è esso stesso un servizio funzionale (ha il suo scopo) e dev’essere rappresentato da un Re o da un Presidente eletti e riconosciuti dal popolo,  assolutamente non da meno.
 
La concussione di uno qualsiasi dei poteri sin qui citati provoca danno allo Stato e sofferenza alla comunità in generale. La libertà, al contrario, intesa nel suo proprio senso di valore morale, li tiene in vita tutti.
Ma torniamo ancora una volta ad Hobbes:
 
Poiché il diritto di rappresentare la persona di tutti gli altri è dato a colui che quelli fanno sovrano, è manifesto che non fa un patto con i suoi sudditi in anticipazione (15).
 
E’ evidente che da qui a quelle che dovrebbero essere le conseguenze logiche storiche della modificazione delle teorie di Hobbes, c’è un passo. Se noi questo passo, teoricamente, accettassimo di farlo, rimarrebbe da stabilire soltanto la differenza funzionale fra il Capo dello Stato (sempre Re o Presidente) e lo Stato stesso, considerando quest’ultimo sia in conseguenza logica liberale che giusnaturalista.
La differenza è questa: la logica liberale è una logica di spartizione, soprattutto fra un Re ed un governo (un Presidente può provenire anche dal governo stesso), ma un governo, ed è questa la contraddizione del liberalismo, può non essere liberale (pure accettando le regole del gioco), anzi, raramente lo è. Per giunta, un partito liberale può non essere democratico, può coinvolgere nei suoi princìpi solo una parte dello Stato stesso.
Così un Re che accettasse di regnare in virtù del volere di una sola parte del popolo (anche giustificandosi attraverso l’accettazione di una costituzione) accetterebbe soltanto di ridurre il proprio potere padronale, ma non di rinunciarvi. Ridurrebbe soltanto il suo assolutismo, ma non sarebbe ancora il rappresentante di tutti. La frase, infatti, "Per grazia di Dio e volontà della nazione" ha poco senso se il Re non è realmente eletto dalla assoluta maggioranza del popolo. Ma un Re eletto dal popolo perde il suo carattere proprietario per acquistarne uno funzionale, poiché è evidente che Re e Presidenti eletti ad assoluta maggioranza possono essere soltanto Re e Presidenti di una democrazia, ovvero di uno Stato che fonda sulla morale civile il proprio principio di convivenza. 
Intendo però: Re o Presidenti che non siano contemporaneamente anche capi dell’esecutivo, anche se per i Paesi nordici europei con popolazione inferiore, o di poco superiore ai cinque milioni di abitanti, tale sistema vada benissimo.
In Italia si è visto che i liberali non furono in grado di garantire alla Casa Savoia, ed in particolare a Vittorio Emanuele terzo, una qualche dignitosa contropartita alla pur parziale rinuncia ad essi imposta: i valori liberali furono giocati e persi sui banchi del Parlamento, così come il popolo e la nazione furono, in seguito, giocati e persi sui campi di battaglia.
Secondo la logica funzionalista della democrazia, Re o Presidenti non possono accettare di essere considerati super partes, poiché lo scopo della loro natura è quello di "legare attivamente" tutti i poteri del corpo sociale, non di "osservarli" passivamente. Super partes, come è stato già scritto, è solo il principio morale. Nessuna persona umana, in una società che funziona, può essere definita, per sé, super partes.
"Legare attivamente", poi qui significa soltanto "far funzionare".  Penso che entro i princìpi del giusnaturalismo, piuttosto che entro quelli dell’idealismo, anche i valori liberali sarebbero salvaguardati meglio. Ciò può forse sembrare nuovo a noi italiani abituati a identificare il liberalismo nell’idealismo di Benedetto Croce ed Hegel. Non lo sarebbe, però, in chi lo identificasse in Bentham e nell’utilitarismo. Del resto, il già citato John Dewey, fondatore del pragmatismo funzionalista era, come si sa, un liberale convinto.
 Riguardo, infine, ai regionalismi, bisognerebbe avere il buon senso di considerare il problema come sperimentale. E’ vero che essi si giustificano quando sono realmente voluti dai popoli.  Facendo male, però, c’è il grosso rischio che possano crear carrozzoni e spesa in più di denaro pubblico.

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MANUALE DEL BUON POLITICANTE DA CAFFE’ – Capo 5°

 

      P o l  i t i c d C a f f é
 
 
 
 
CAPITOLO    QUINTO
 
 
 
Lo spirito ed il lavoro
 
 
 
Ci si può chiedere cosa sia lo spirito di un popolo: in coerenza con la definizione cartesiana secondo la quale “spirito” è sinonimo di “intelletto” o “ragione”, la domanda potrebb’essere girata così: – Esiste nel popolo una ragione comune?
Una risposta logica potrebb’essere questa: può esistere nella valutazione collettiva di alcuni valori di natura morale; può non esistere per una infinità di altri valori o prodotti dell’intelletto che siano oggetto di speculazione collettiva.
Si può avere ragione universale, ad esempio, nell’accettazione del principio generale di benevolenza, nell’amore di patria, nello spirito di fratellanza, etc.; se ne potrà, invece, non avere per una moltitudine di altri problemi etici (ad esempio nella bioetica e nella socioetica). Lo spirito, in altre parole, non è mai ente astratto “per sé”, ma è sempre interno a un concetto razionale ben determinato.
E’ un pericoloso pregiudizio ritenere che lo spirito sia qualcosa che vada al di là dell’ethos, quasi un denominatore comune di tutte le idee o ragioni dei singoli. L’”anima universale” contemplata da Montesquieu quale astrazione di molte cose che riguardano gli uomini: leggi, tradizioni, costumi, usanze, è sempre qualcosa di umanamente riconoscibile, definibile e quantificabile.
Se ne può dedurre che non esiste uno spirito del popolo astratto in sé, ma soltanto una unione individuale di anime che si riconoscono e che, in alcuni casi e per limitati periodi, possono unirsi a determinare una volontà collettiva. Lo “spirito”, alla fine, è soprattutto una manifestazione di volontà.
La definizione “spirito” rimanda, in breve, alla concezione kantiana di popolo quale aggregato di monadi.
Interpretare lo “spirito” quale ente per sé, significa, per conseguenza logica, definire anche popolo, Stato e istituzioni, enti astratti, e siccome in realtà non lo sono, considerarli tali costituisce una forzatura imposta od una pericolosa autoillusione.
Considerato in tal modo, qualunque sia la determinazione propagandistica del termine “popolo”, esso diventa “altro da sé” dal governo; questa, ad esempio, fu la contraddizione che impedì alla “dittatura del proletariato” di affermarsi come continuazione logica della rivoluzione del 1917, e che provocò alla fine – giustamente – il trapasso verso i tempi attuali.
In concreto, quando si dice “spirito di un popolo” occorre sapere sempre di cosa si sta parlando, e quali ne sono i limiti.
 
Lo spirito individuale, invece, si determina come riflesso di cose animate e inanimate, le quali, presenti e percepite come fenomeni, sono riconosciute dall’intelletto, non secondo ragione, ma come sensazione spirituale.
Il fondo originario della musica, della poesia, della mistica, dell’arte figurativa e tali, proviene dalla percezione, da parte dell’”Io”, di un “Non Io” fenomenico, oggetto singolo o composizione, concreto o mentale, animato o inanimato, sensibile, visibile, audibile, odoroso, elaborato nel pensiero, proveniente dalla natura esterna ed interna.
Lo spirito può svilupparsi, all’inizio, per imitazione, poi come risposta originale, ed è quindi il rapporto fra un “Io” e un oggetto (o una composizione statica o dinamica di oggetti) che provoca nell’”Io” uno stimolo diverso da quello prettamente razionale, però non contraddittorio e oppositore della ragione.
In senso spirituale posso conversare col monte, con le fronde degli alberi, con gli uccelli, ascoltare il fragore della risacca respirandone le spume, posso osservare lo scorrere delle acque di un torrente e godere del gioco dei vortici, posso ammirare i colori del cielo nell’alba, il fiammeggiare di un tramonto o le argentee luminosità della notte. La risposta spirituale dell’”Io” all’oggetto si esprime chiaramente nell’arte, in forme infinite. Anche il pensiero stesso, la fantasia, si riflettono nell’animo umano come forme reali, trasfigurandosi in rappresentazioni ipostatiche.
E così, come non esiste incompatibilità fra ragione e spirito, non ne esiste fra arte e ragione. L’arte può creare una razionalità irrazionale, o il suo contrario, ma non potrebbe negare la ragione senza negare sé stessa.
L’arte, in fondo, è una forma di comunicazione, dapprima dell’artista con la natura viva o con il pensiero ad essa interposto, poi dello stesso artista col proprio pubblico, al quale egli racconta i risultati del suo precedente dialogo. Ciò succede, peraltro, non solo a livello artistico: la espressione della ragione spirituale è una necessità di tutti e connota la libertà.
 Ognuno deve accettare che le forme d’arte siano innumerevoli: nessuno può ridurle entro un codice o renderle necessariamente applicative a uno scopo. O meglio, ognuno può dare uno scopo alla propria arte, ma non può dare uno scopo all’arte in sé; mille altre forme e mille altre applicazioni potranno sempre giustificare espressioni diverse.
 
A cosa serve l’arte? – Serve all’artista, ad esprimere sensazioni e ragioni trasfigurate, o reali. – Serve, contemporaneamente, al pubblico, a riceverle e giudicarle. Quest’ultimo non è un corpo estraneo; è la seconda metà della sfera dell’artista.
Nessun governo può imporre una forma d’arte se non forzando lo spirito umano, nessuna forma d’arte può, per sé, giustificarsi come preminente.
Il giudizio proviene da una meditazione razionale sul rapporto fra l’oggetto realizzato dall’arte (il racconto, o la descrizione grafica, che l’artista ci ha fatto della sua comunicazione con il proprio “Non Io”) e lo spirito individuale del giudicante. In altre parole, il giudizio è una privacy: se al mio amico non piacesse Picasso, io non avrei alcuna arma per dimostrare il suo torto, anche se tutto il mondo si pronunciasse contro di lui.
Con questo non sostengo la inammissibilità oggettiva della critica; il buon gusto di certo esiste. Però, in campo artistico, se pure ognuno può accettare o rifiutare (personalmente) un’opera, pure a nessuno può essere riconosciuto assoluto potere di giudizio su essa.
La dittatura di una scuola non è giustificabile, soprattutto se imposta da una critica di Stato; se sinceramente e concordemente accordata, di norma non dura molto.
L’arte, infatti, è una produzione di attività spirituale che si rinnova in continuazione.
 
Anche il lavoro è una forma d’arte. Quest’ultima, infatti, secondo Platone, è techne, ovvero opera per cui l’uomo, con determinati mezzi, raggiunge i suoi fini (Enciclopedia Vallardi, 1931).
Per il Petrocchi, arte e lavoro si identificano, essendo l’arte lavoro dell’uomo risultante dallo studio della pratica e dall’ingegno, nel conseguire un effetto determinato, mentre il lavoro è esercizio del corpo e della mente rivolto a uno scopo.
Il Tommaseo pone in sinonimo arte, professione e mestiere, mentre riguardo al lavoro pone l’opera come effetto e il lavoro come atto, concludendo che ogni lavoro è opera.
La domanda pragmatica: – A che serve il lavoro? – (a parte il lavoro illecito, cioè nocivo alla società) ha una risposta facile: – “Serve a produrre molte cose diverse, tutte imperative”.
Alla fine, si potrebbe accettare l’opinione dei vecchi maestri, secondo i quali ogni buon lavoro richiede arte. Lavoro ed arte, infatti, si risolvono in un prodotto, ovvero in un atto creativo compiuto, ad ottenere il quale hanno concorso ragione, spirito e consumo di potenzialità nervosa e muscolare.
Non è completamente accettabile la suddivisione idealistica crociana dell’attività produttiva in estetica e pratica. Michelangelo e Leonardo da Vinci estetizzavano e spiritualizzavano, ma non avrebbero mai potuto tradurre la loro estetica in atto e in prodotto, se non praticando e faticando.
L’estetica in sé è una qualità (o se si vuole una categoria) del giudizio, non è un oggetto: qualsiasi concetto estetico, per diventare opera, deve concretizzarsi attraverso il lavoro.
A puro titolo prudenziale rimarrei, pertanto, con i vecchi maestri, o come usano dire gli inglesi, col senso comune.
Il lavoro, come realizzazione di un prodotto, può essere gerarchizzato. Si può ammettere che gli uomini non siano tutti uguali e che alcuni, in determinati campi, siano più dotati e possiedano predisposizioni migliori.
La realizzazione del Perseo del Cellini, ad esempio, non sarebbe potuta avvenire ad opera dell’arte di un uomo solo; esso ha richiesto anche il lavoro di un gruppo di operai a lui sottoposti, addetti alle fornaci, alle colate, alle funi… Ieri come oggi, anche nella più grande industria, la realizzazione di un prodotto passa attraverso le stesse fasi di ideazione, graficazione e messa in opera, per ottenere le quali occorrono lavoratori strutturati in modo diverso, sia per natura che per educazione.
In breve, qualsiasi lavoro, per essere realizzato, abbisogna di un’attività intellettuale e di un’altra fisica che, in genere, viene risolta da un gruppo.
Può fare eccezione chi lavora da solo, come talvolta accade in campo scientifico e sovente in quello letterario, e chi lavora in gruppo con metodi semplici, come un tempo accadeva in agricoltura, ed ancor oggi nell’ artigianato.
Questo tipo di divisione del lavoro in sé, che entro limiti vasti riconosce le differenze dei valori individuali, non ha niente a che fare con la divisione del lavoro per caste (il termine non è obsoleto), che presuppone una società gerarchizzata “a priori”.
La divisione del lavoro “dei lavoratori” presuppone, in alcuni, la predisposizione artistica, in altri quella matematica, in altri ancora la virtù di adattamento a lavori più semplici (che poi sono tali solo quando li si riguarda da fuori, con occhio stupido), in altre parole, presuppone insieme, mente, braccio e virtù morali.
Tutto ciò riporta, in breve, alla considerazione che la civiltà, intesa come espressione etica della vita comune di un popolo, per giustificarsi deve esprimere la buona qualità della classe lavoratrice, intesa tale in tutte le sue espressioni gerarchiche.
 
L’argomento riconduce alla Scuola.
La qualità della Scuola, è stato scritto, riflette la temperie morale in atto; sino a pochi anni fa era accusata di provocare, a volte, spreco di intelligenze, disamorando i ragazzi. Se ciò fosse vero, si dovrebbe aggiungere che essa ha prodotto anche spreco di buoni insegnanti, ed è importante comprendere che ciò non è avvenuto per demerito delle nostre facoltà di Magistero, delle quali, al contrario, sarebbe da apprezzare l’ottima qualità.
Tuttavia, se si ritorna alla prima nota del capitolo intitolato “Educazione e cultura”, si potrà osservare che la trasposizione pratica della logica educativa liberale, la quale tende al massimo recupero delle attitudini, può avvenire solo attraverso la massima differenziazione spontanea, dal che dovrebbe conseguire una liberalizzazione dei programmi primari assai più vasta di quella prevista attualmente.
 
Scrivevo, nel testo “Teoria dell’Anarchismo aristocratico” del 1996:
 
“Secondo logica – a mio parere – lo insegnamento medio primario e secondario, dovrebb’essere unificato e assimilato a una tavolata di cibi per la mente, da consumarsi secondo preferenza, in modo che la scelta professionale possa esser fatta, nel tempo giusto, dal ragazzo stesso (piuttosto che dalla famiglia), non prima dei 16-18 anni, ovvero prima di accedere all’università, o alla mezza università, o di lasciare.” Mi sembra che, da allora, qualcosa in questo senso sia stato sperimentato.
E’ chiaro che un nuovo ambiente dovrà essere costruito per gradi, con il concorso corale di tutte le forze della società: dovere della Scuola è cercare di scoprire e corrispondere alle predisposizioni naturali dell’allievo, non di forzarle e distruggerle. E’ un fatto che, avere una passione non corrisposta per un lavoro, un’arte, un gioco, uno sport, può condurre un giovane all’isolamento spirituale e al dramma dello smarrimento della personalità, con tutte le conseguenze che ne possono derivare.
In breve, non si può negare che Scuola e famiglia si dividano reali responsabilità sulla paurosa perdita di valori che impoverisce la società dell’oggi, anche se, ovviamente, non grava tutto su loro.
Sono d’accordo con chi suggerisce di pretendere dai professori di qualunque ordine e grado, insieme all’abilitazione allo insegnamento, anche un preventivo perfezionamento in pedagogia. Non, però, per concorso, poiché il vero spirito di un insegnante, lì non si vede.
 
Ritornando ai lavoratori attivi, sarebbe da chiedersi: E il sindacato? Mi fosse richiesto un voto, darei un diciotto strettissimo.
Ho già scritto che, in mancanza di alternative migliori, sarebbe un errore rinunciare al consumismo. Ma un buon sindacato dovrebbe almeno saperlo gestire: sembra retorico, ma il problema centrale, per un lavoratore, è proprio quello di sentirsi individuo, di liberare sé stesso, per prima cosa, dal pensiero di appartenere alla categoria degli oggetti di compravendita.
E’ una grave distorsione pensare che la filosofia del lavoro si esaurisca in una conflittualità di mercato, che la vetta degli ideali di un lavoratore sia quella di darsi, o vendersi, al migliore offerente. Bisogna riconoscere che nemmeno la buona fede delle ideologie proletarie sino ad oggi espresse è riuscita a vedere, nel lavoratore, qualcosa di diverso di un “altro da sé”.
Il liberalismo di classe ha poi riconosciuto soltanto le leggi e le esigenze del capitale: in entrambi i casi i lavoratori “umani” sono stati separati da una società concepita in astratto come qualcosa di differente da essi.
Nell’attuale forma di democrazia, la figura sociale del lavoratore, nonostante il sindacalismo, è, purtroppo, rimasta passiva.
Ammettendo infatti – come si ammette, da destra e da sinistra – l’importanza dell’accumulazione e la persistente validità storica del libero mercato, si deve riconoscere anche alla categoria umana del lavoro, al di là di una nebulosa e mistificante “dignità”, anche una “importanza equivalente”.
Ora, la “importanza equivalente” il lavoratore non può raggiungerla soltanto attraverso (ammesso e non concesso) l’equo salario.
Se poi consideriamo che la “pacificazione delle nazioni” è diventata, nel mondo attuale, non più un pensiero astratto, ma una necessità in prospettiva storica concreta, allora non si potrà non pensare che la classe lavoratrice internazionale non avrà titolo in questa realizzazione. Ma per realizzare questo, la classe lavoratrice si dovrà trasformare in classe emergente, dovrà, intendo, “pensare ed agire” da classe emergente.
E una classe sociale diventa emergente quando si toglie dal rango di massa, quando i suoi componenti si trasformano da oggetti in persone. La situazione storica, grazie allo sviluppo attuale della tecnologia informatica, sembra essere favorevole a ciò, anche se i tempi, intendo oggi nel 2002, almeno in Italia sembrano, in questo senso, scarsi di prospettive.
Se è proprio vero che le forze del capitalismo mondiale perseguono una loro filosofia "global" finalizzata a realizzare particolari interessi, pure mondiali ma di settore, è altrettanto vero che la trasformazione di questi interessi in fini che si propongano la perequazione delle fortune e la pacificazione mondiale delle nazioni può essere realizzata soltanto dalla classe lavoratrice internazionale. Non dalle Chiese, non dagli universitari, non dagli antiglobal, non dalle brigate rosse, non dai piccoli partiti politici proletario-borghesi, i quali tutti sono ammalati di carrierismo, di gerarchismo, di minimalismo, di furbismo, e soprattutto intendono la ragione una forma teologica di verità, non una strada, e non capiscono i reali valori della democrazia, che sono fatti di tolleranza e di senso pratico. Mancando la classe lavoratrice, manca tutto, poiché un tale risultato può essere raggiunto soltanto da un proletariato emancipato e libero, capace di agire e pensare in modo positivo e per conto proprio. 
Se poi questo discorso è inattuale e astratto, allora bisognerà accontentarsi dei kamikaze sui grattaceli, delle bombe in Afganistan, [e a Baghdad], della incapacità a risolvere i fatti di Palestina, e delle prospettive nucleari. Un discorso eziologico su questi punti sarebbe, ahimè,  troppo lungo da fare e soprattutto concluderebbe poco, poiché sarebbe rivolto ai sordi.
  Dal punto di vista liberale, ogni lavoratore deve poter contare, in ogni momento della sua vita reale, su uno Stato di diritto che garantisca dignità e salario, difesa sindacale, controllo dell’ambiente di lavoro, possibilità concreta di miglioramento civile illimitato da realizzarsi attraverso l’istruzione professionale e scolastica di sé stesso e dei propri figli. Tali valori egli potrà pretenderli per tutte le società del mondo, e solo lui avrà la forza di realizzarli.
Animum debes mutare, non caelum (così Seneca).
Alla fine, la “importanza equivalente” di tutti i lavoratori fra loro, e della società con i lavoratori, non è una conquista da raggiungere, o una invenzione polemica: è la conditio sine qua non dell’applicazione pratica dei principi teorici della democrazia, è la traduzione in atto del pactum unionis.
 
Nella prima parte di questo testo ho accennato a quattro ideologie; avrei dovuto introdurne una quinta, la ideologia economica, ma sarebbe stato assai difficile definirla, in quanto essa interconnette con tutte le altre.
In realtà, una ideologia economica, per sé, non esiste, proprio in quanto ogni ideologia ha una sua economia preferenziale (o un particolare uso economico del mercato). Ciò storicamente ha raggiunto il suo massimo, ad esempio, nella ideologia hegeliano-marxista (tutto allo Stato), o nella ideologia hegeliano-gentiliana (protezionismo), o nello esasperato liberismo (niente allo Stato), et coetera.
Nell’etica democratica, al contrario, la morale (ovvero, la conseguenza logica dell’accettazione del pactum unionis ) precede tutto, e di conseguenza anche l’economia.
Pertanto, la coerenza teorica dovrebbe suggerire: la società civile dei cittadini è preminente, e deve quindi essere messa in grado di poter influire sulle scelte economiche, in modo da poterle liberamente modificare quand’esse le siano di danno, o anche, più semplicemente, per migliorarle (ad esempio, nei problemi internazionali, monetari, di lavoro, di mano d’opera, etc.).
Alla fine, il Sindacato deve porsi all’altezza di questi problemi, e se non ce la fa, che si munisca di istituzioni d’appoggio, o al contrario si limiti ad appoggiarsi a istituzioni nuove, capaci di entrare nel sistema di mercato con un’ottica diversa.
Ad esempio, non esiste un sindacato “europeo”. [Questo era stato scritto solo alcuni anni fa, quando non c’era o non si vedeva]. Eppure è abbastanza evidente che il reciproco rispetto dei nazionalismi dev’essere bilanciato dalla realizzazione di una società civile comune.
 
Un problema concreto, conseguente a ciò che sta, si potrebbe dire “a valle” di quello scolastico, riguarda la comunicazione dell’individuo singolo con la sua società. Nonostante si sia tutti d’accordo nel ritenerci “straffogati” di comunicazione, pure dobbiamo ammettere che quest’ultima scorre in un solo senso: dalle alte vette dei detentori della pubblica informazione (che sono i detentori del potere) alla bassa valle di chi poi legge e magari vorrebbe discutere.
Intendo, si invitano le persone a leggere, ma ci si guarda bene dall’invitarle a scrivere, a trasmettere agli altri i frutti della loro esperienza, intelligenza, a raccontare ciò che la vita ha loro insegnato.
Consegue da ciò uno spreco di esperienze dalle quali la società civile potrebbe trarre grande utilità. Questo spreco è anche provocato dalla indolenza dei più, però non è completamente casuale, spesso discende da particolari modi di intendere le gerarchie sociali, di regolare le carriere, di costruire pubblici personaggi e grandi uomini.
E’ un mio vecchio pensiero di bibliotecario che, gli utenti delle pubbliche biblioteche, insieme alle direzioni delle medesime, potrebbero istituire sodalizi editoriali diretti da comitati interni autonomi, finanziati e regolati dalle stesse istituzioni che amministrano le biblioteche.
So bene che le biblioteche si sostengono con elemosine, tuttavia l’etica bibliotecaria presuppone, da parte degli utenti e degli utilizzatori della cultura, la libera appropriazione della conoscenza contenuta nei documenti pubblici.
Questa, però, è solo la metà della sfera, la quale, per completarsi, deve assimilare e metabolizzare la conoscenza ritrasformandola in nuova cultura sociale.
Ciò sarebbe d’interesse per tutti, ma in modo particolare potrebbe favorire le classi anziane, sulla promozione delle quali, spesso, si parla a vanvera.
Quanto ai siti culturali Internet, suggerirei di non farne scimmiottamenti di Case Editrici.
Chi apre un sito Internet per scopi culturali, si pone di fronte agli altri nella sua dignità di “persona” eticamente intesa. Egli vuole comunicare senza alcun giudice che il suo interlocutore, e non intende passare sotto il capestro di commissioni giudicatrici, e autorità consimili.
 
Prima di finire, poche altre aggiunte riguardanti la sociologia del lavoro.
La prima riguarda la immigrazione extracomunitaria: vogliamo servirci degli stranieri per i lavori più grevi e meno qualificanti che i disoccupati italiani rifiutano?
La cosa si verifica di già, ma spesso in modo talmente disordinato e caotico da presentare pericoli.
In tali casi la nazione ospitante dovrebbe comportarsi da “maestra” e restituire alla loro patria uomini migliorati. Purtroppo invece le leggi italiane abbastanza spesso hanno consentito, sotto una ipocrita maschera di tolleranza benefattiva, il lavoro sottopagato, lo sfruttamento, e assai di peggio, come san tutti. Su questi problemi sono in atto movimenti legislativi che mi auguro non si dilunghino in sempiterno e apportino duraturi miglioramenti. .
Teoricamente, comunque, in una nazione democratica possono esistere soltanto cittadini, o lavoratori stranieri equiparati tali (non schiavi, non meteci), e turisti, ovvero cittadini stranieri liberi e protetti da consolati.
Le attività dei non cittadini che non siano lavoratori equiparati o stranieri protetti, possono spesso essere giustificate come casi umani, ma è ammesso che possano produrre pericolosi problemi sociali. Riguardo infine ai problemi della disoccupazione e della delinquenza, intesa quest’ultima come una specie di "anti-lavoro", questi sono, praticamente, soltanto "effetti" che potrebbero essere ripensati se si verificasse una sensibile modificazione etico-strutturale della società.
Il metodo sociologico più idoneo a trattare prospettive di cambiamento è, com’è noto, quello di procedere sulle cause, e questo testo si è attenuto ad esse.

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MANUALE DEL BUON POLITICANTE DA CAFFE’ – Capo 4°

    P o l  i t i c d C a f f é

 
 
 
 
CAPITOLO QUARTO
 
 
 
Educazione e cultura
 
 
Ci si può chiedere a cosa serva l’educazione in una società democratica: si può rispondere che essa serve a far percorrere, a un giovane, una strada nella quale evolverà da una situazione di passività e debolezza riguardo all’ambiente, ad una nella quale egli avrà acquistato quella capacità d’agire che poi lo connoterà e gli consentirà di porsi razionalmente nella società in cui vive.
L’educazione serve quindi a dare sana potenza, quella potenza che poi si trasformerà in qualità di lavoro e di opere e che quindi, alla fine, giustificherà il cittadino. In considerazione di tali scopi, l’educazione dovrà predisporre un ambiente libero, privo di condizionamenti, non solo sull’educando, ma anche sull’educatore.
In breve, sarà importante non vedere, nella educazione in sé, qualcosa di strumentale e finalizzato a un interesse parziale. Ciò pensava anche John Dewey, il quale dava, alla educazione, la stessa giustificazione pratica che alla democrazia, la quale non può concepire il cittadino carente di potenza civile.
L’educazione, in sé, ha dunque questo fine: di evitare che lo Stato sia popolato di plebi (10).
Interessante sarebbe affrontare l’argomento della "coltivazione della plebe", che risale allo immemorabile e che richiederebbe un librone: lascio i lettori di buona volontà a indagare sul danno recato all’ Europa dalla educazione pubblica nel periodo fra le due guerre, ed anche prima e dopo, quando la fanatizzazione dei giovani era obbligo e titolo di merito per gli educatori, quando a intere classi sociali incanalate nel cosiddetto "avviamento al lavoro" era proibito l’accesso alle facoltà universitarie; quando popoli stranieri considerati inferiori erano legalmente esclusi da ogni forma di apprendimento scolastico.
Se ci riferissimo poi ai secoli passati, non ci meraviglieremmo più della difficoltà che il corpo sociale manifesta a raggiungere una maturità culturale autonoma, e della facilità, invece, con la quale esso è aggredibile dalle ideologie.
 
Secondo me, il punto da cui parte la intuizione nietzscheana del "Superuomo" si trova nella concezione pessimistica della filosofia di Schopenhauer che vuole il genere umano continuatore, e quasi sintetizzatore, della logica animalesca che intende la natura eterno campo di battaglia per la conservazione dei singoli e delle specie.
La natura non tende al progressivo miglioramento, ma, nei limiti del possibile, alla conservazione, e la cosiddetta "evoluzione" altro non è che progressiva fissazione delle modificazioni, che altrimenti la lucertola sarebbe un perfezionamento del dinosauro.
In questo senso, il genere umano moralmente inteso, non sarebbe altro che il riassunto, il compendio logico della vita animale, e la sua "apertura al miglioramento" sarebbe solo illusoria.
Scientificamente, tuttavia, se si rapporta l’uomo morale all’animale fisico, allora, per quanto riguarda la modificazione, l’ambiente dovrebbe contare.
In breve, per Schopenhauer, l’uomo sarebbe il Superanimale, niente di più in considerazione etica. Per superare la gerarchia morale del "Superanimale" sarà necessario che il genere umano ascenda alla statura di "Uomo". Ed in effetti, nulla vi è, nell’opera nietzscheana che intenda il "Superuomo" ente a sé, individualmente separabile dal contesto umano.
 
Si sosterrà adesso che la democrazia può avere un suo tipo di filosofia preferenziale, come questa sia, di necessità, non sistematica e debba quindi condurre, per logica conseguenza, ad una politica non ideologica.
Finora i metodi di osservazione della natura e della società si sono sviluppati come risposta a tre domande analitiche: Perchè?, Come?, A che serve?
La domanda-risposta sintetica: Cos’è? – Ecco cos’è! presuppone la preventiva risoluzione dell’analisi.
Le tre domande analitiche non si combattono e non si escludono a vicenda, in quanto la prima è rivolta al passato, la seconda al presente e l’ultima al futuro.
Il filosofo, quale "amico del sapiente" dovrebbe perseguirle tutte tre, ma normalmente ogni metodologia di ricerca ne approfondisce una sola, limitandosi a tenersi al corrente riguardo alle altre.
Un esempio può provenire da un fatto qualsiasi: i giovani si sono azzuffati nello stadio.
– Perchè? – Per individuare le cause sociali, o sociobiologiche, o psico-storico-sociologiche, occorre uno studio eziologico d’ambiente.
– Come? – In che modo si è svolta la zuffa? La risposta richiede una mentalità scientifica.
– A che serve? – Quali conseguenze potrebbero derivarne? Questa domanda richiede una risposta più decisamente filosofica, che sarà analizzata fra poco.
 
La domanda – Perchè? – (Perchè avviene? – Cosa ha prodotto, o produce un fenomeno?) è la più antica ed apparentemente ingenua, ed è anche la domanda che ha interessato il più gran numero di scuole, intervenendo sia nella fisica che nella psicologia, ovvero sia nello studio della materia che in quello dell’anima. E’ un grave errore pensare che sia superata, o che possa esserlo nel futuro.
Da Talete e dai fisici di Mileto sino al materialismo storico, dalla teologia scolastica medioevale alle più attuali forme di spiritualismo, la ricerca eziologica è sempre stata ritenuta indispensabile alla scoperta delle cause della realtà. Essa non distingue il fenomeno limitato dal tutto: dal perchè della coltivazione dei campi si può risalire alla dimostrazione della esistenza di Dio o alla giustificazione della rivoluzione cinese.
La differenza tra spiritualismo, idealismo, realismo e materialismo non sta, pertanto, nella qualità della domanda, ma nella diversità dei percorsi di ricerca.
Per lo spiritualista, la catena ascendente delle cause finirà necessariamente per ricondurre alla causa prima, cioè a Dio; per l’idealista hegeliano ad un itinerario storico-dialettico non ancora ben definito e chiaro, nonostante se ne discuta da quasi due secoli.
Per il materialista le cause che producono un fenomeno sono da ricercarsi nella composizione stessa della materia, e se questa materia è la società, nella effettiva strutturazione economica della medesima.
Materialismo e idealismo osservano il fenomeno "per causa" (se lo risolvessero "per effetto" diverrebbero deterministi, ma così non è), pertanto sono rivolti al passato.
In nota discorsiva, il determinismo presuppone che le stesse cause producano gli stessi effetti, e viceversa: si può intuire che ciò non può essere, sempre e correttamente, applicato alle scienze umane.
 
La domanda – Come? (- Come avviene? Spiegazione sincronica del fenomeno) è propria della scienza, sia fisica che umana. Segue il fenomeno nel momento stesso del suo attuarsi, e quindi riguarda il presente. Se storia, politica o sociologia vogliono trattare convenientemente il presente (o analizzare un fatto avvenuto entro un piano di contemporaneità) devono attenersi alla domanda scientifica.
La scienza, in genere, inizia lo studio di un fenomeno (semplice: ad esempio, un minerale; complesso: ad esempio, la vita nel mare) non trascurando, prima e dopo aver realizzato l’analisi, né le cause che lo producono, né tutto ciò che ne può conseguire. Il suo limite è però contenuto nella sua stessa metodologia, che si attiene alla evidenza (criterio non contraddittorio e riproducibile di verità).
Ma il criterio non contraddittorio e riproducibile non può spingersi lontano rispetto al passato e al futuro; presuppone la fissazione del presente. Non storia, infatti, poiché i documenti umani possono essere variamente interpretabili; non filosofia, in quanto non sarà possibile accettare nessuno sconfinamento né sul campo della metafisica, né in quello delle ipotesi.
Le scienze fisiche colgono quindi la verità (indipendentemente dalle discussioni sui relativismi e dalle limitazioni degli strumenti) soltanto in quanto esplorano un campo più ristretto e già stabilizzato in precedenza.
Per le scienze umane l’adeguamento alla metodologia scientifica è una tendenza che si ritiene indispensabile a mantenere elevata la qualità della raccolta documentaria propedeutica, ma che, alla fine, non garantisce la ripetitività delle conclusioni. Si è scoperto questo nelle scienze umane: che due, tre, dieci piccole verità sommate non conducono ad una conclusione veritiera univoca. Fu questa scoperta a far cadere il positivismo e a mettere in difficoltà la dialettica marxista.
La domanda "Com’è avvenuto? – infatti, rapportata alla storia, è solo apparentemente scientifica, poiché può essere deviata da documenti contradditori, o comunque interpretabili in modo non univoco.
Alla fine, le domande – Perchè? e – Come? non sono domande prettamente filosofiche: applicata a queste domande la filosofia logicamente muore, poiché vi sono altre discipline che si occupano delle risposte.
Il metodo scientifico non può essere applicato in filosofia se non casualmente e parzialmente, ciò per motivi di estensione di campo.
 
– A che serve? – (- Cosa ne consegue?). La domanda non è moderna quanto potrebbe ritenersi, soltanto che è dallo statunitense Charles Sanders Peirce (1839-1914) che ne è stata rilevata la importanza fondamentale per la filosofia, ovvero l’adattamento agli effetti sensibili delle cose che ogni problema di questo tipo produce.
Per esser chiari, qui si intende il pragmatismo proveniente dal principio di ragione utilitaristico, non diverso da quello che perseguiva Bentham, il quale si riallacciava alla esigenza kantiana di un’etica fondata su un principio a priori di carattere razionale e universale.
Prima di Peirce la domanda pragmatica era considerata volgare, allineabile al "- Cui bono?" – o al "Cui prodest?" (- A chi giova? – A chi conviene?). Nietzsche, che fu pure, nel suo fondo, un moralista serio, non si pose questo problema, probabilmente a causa della sua stessa (riconosciuta) scarsa comprensione di Kant (il cinese di Koenigsberg) di cui Peirce, invece, fu appassionato estimatore.
Durkheim applicò il concetto al finalismo e, insieme ad esso, ne propose il rifiuto dalle scienze sociali."Mostrare a cosa un fatto sia utile non vuol dire spiegare, né come esso sia nato, né come esso sia ciò che è" (11), critica lapalissiana che però non inquadra il problema.
Peirce intuì che dare un significato pratico alle domande che si ponevano alla filosofia sarebbe stata la strada più breve e più chiara per giungere alla risposta etica diretta, evitando ogni deformazione dovuta a inquinamento da pregiudizio (12).
La più evidente risposta che si può dare alla domanda – A che serve? – è, infatti, questa: – “Può servire a molte cose diverse” cosa che obbliga alla scelta di un tipo preferenziale di risposta ed a giustificarlo.
Come si vede, questo è l’unico metodo coerente a una morale superpartes, in quanto la risposta non è anticipata da un codice, ma discussa e accettata da un corpo sociale, tollerante se in minoranza.
In più, la risposta non è permanente, ma può seguire le modificazioni del costume e cambiare se i risultati che ci si aspettava non sono venuti.
 
Proverò a produrre due esempi, uno pratico, uno neutro-intellettualistico.
Per il primo, potrei chiedermi: – “A cosa serve una legge per la limitazione della quantità di fosforo nei fertilizzanti, in agricoltura?”
Questa domanda presuppone almeno due risposte contraddittorie, una ottimistica (la diminuzione dell’inquinamento nelle falde acquifere e, conseguentemente, nei mari e nei fiumi), un’altra pessimistica (la prevedibile diminuzione del consumo totale dei fertilizzanti chimici, con conseguenze dannose in campo industriale e occupazionale).
L’ambivalenza di queste risposte mi obbligherà all’abbandono della ricerca di un criterio assoluto di ragione e alla necessità di una scelta etica, di un’affermazione di responsabilità in campo sociale e morale.
Per il secondo esempio, posso pormi la domanda: – “A cosa serve la metafisica?” – Posso rispondere: – “Serve a trattare tutti quei problemi che non consentono la ripetitività dei risultati e che quindi non possono essere risolti con metodo scientifico.” – Per controllo posso ancora chiedermi: – Esistono questi problemi? – Posso facilmente rispondere di sì, in quanto tutto lo scibile delle scienze umane ne è pieno. In questi casi un criterio di orientamento non potrà essere dato che dalla valutazione dell’effetto pratico.
Riguardo a questo problema dovrei riconoscere di non avere alternative da seguire; tuttavia sarei costretto ad ammettere che le domande: – Perché? – (esiste) la metafisica, o un determinato problema metafisico, e Come? (opera) la metafisica, non sono domande filosofiche, in quanto la prima richiederebbe una risposta storico-sociologica, la seconda una risposta metodologico-scientifica.
L’unico modo di trattare filosoficamente la metafisica sarebbe quello di trovare, di volta in volta, un argomento metafisico e svilupparlo (ad esempio: l’architettonica della ragion pura) adeguandolo alla domanda. – A che serve? –
In caso di risposta negativa (- “Serve a nulla” -) dovrei dedurre che l’argomento non è filosofico.
 
Nei primi decenni del ventesimo secolo si convenne di sottoporre ogni argomento filosofico alla domanda: – Cosa significa? – (Russell, Wittgenstein, Scuola di Vienna), domanda professorale che consentiva di dare un voto e separare il grano dalla pula. Aveva il solo difetto di pietrificare ogni argomento e preferire l’analisi del verbo allo sviluppo del significato. Esaurita la Scuola di Vienna e assassinato Schlick, nel 1936, da uno studente nazista, si convenne che la filosofia era morta, ed anche Hitler lo confermò.
Da allora, effettivamente, la filosofia sembra scomparsa dalla comprensione popolare e, per conseguenza, si è avuta, almeno sino al principio degli anni Ottanta, una grande lievitazione di ideologie e micro-ideologie.
E’ accaduto, purtroppo, che, cadute le ideologie (che sono tutte codificazioni morali assolutizzate), e non essendo esse state sostituite da una morale libera e razionale, ne ha risentito soprattutto la morale pubblica, in genere.
 
Tornando alla filosofia analitica, o dell’analisi logica, essa era una utilissima revisione capace di scardinare (nel segreto dell’alcova universitaria) troni consolidati, ma in sé non era ancora filosofia, in quanto non si rivolgeva al futuro, non generava proposte: era sterile.
La filosofia, in Peirce e James, è, innanzitutto un “rapporto” fra un “Io” umano pensante e un “Non Io” indifferentemente concreto o astratto, pezzo di materia o ente di ragione. Non, pertanto, la conoscenza del “Non Io”, ma quella del suo rapporto con l’”Io”, questo identifica la filosofia.
Quest’ultima, pragmaticamente, più ancora che rispondere alla domanda: – Cosa ne consegue? – si identifica nella domanda stessa.
Supponiamo che il “Non Io” sia una pietra. Si è convenuto che, se ricerco la natura della pietra in sé, rispondo alla domanda Come? E faccio scienza. Potrò rapportare la pietra ad altri oggetti e ricavarne alcuni parametri di analisi e misura (peso, qualità di materia, etc.); se quindi vorrò avere esperienze riproducibili (o almeno quanto oggi si consente con questo termine) dovrò limitare lo studio della medesima al piano fisico oggettivo.
Se intendo fare filosofia, invece, dovrò cercare un rapporto fra me e la pietra. Potrò rivolgermi una infinità di domande, sia intelligenti che stupide: – Cosa accadrebbe se la pietra mi venisse in testa?” – “A che serve che alcune pietre delimitino un campo?” – “Che siano grezze o lavorate?” – …Queste domande presuppongono l’attività intellettuale di un “Io” in rapporto a un “Non Io” e pertanto sono speculazioni filosofiche (si intende che il “Non Io” può essere anche un rapporto umano).
Alla fine, la filosofia non è, come si vede, un mestiere, un’attività riservata a pochi: essa, piuttosto, è il rapporto del vivere quotidiano, e avere storicamente impedito che ci si rendesse conto di ciò, avere volutamente rinchiuso la filosofia (salvo che nella Grecia antica) in una gabbia intellettualistica di latta dipinta d’oro, questa è stata la più grande mascalzonata compiuta contro l’umanità dai secoli dei secoli.
 
Nella storia, sistemi di bugie (superstizioni) e sistemi di verità (ideologie) sono sempre serviti a confondere la innata capacità filosofica popolare, né i tempi moderni sembra ce n’abbiano tirato ancora fuori del tutto.
Tornando al nostro argomento, la domanda pragmatica non può essere risolta senza arrivare necessariamente alla valutazione etica della risposta, né senza raggiungere una giustificazione imperativa, o almeno la tendenza ad essa.
William James (statunitense, 1842-1910), ad esempio, sosteneva un pragmatismo ipotetico che dava per buone tutte le risposte alla domanda: – A che serve? –  purché utili al soggetto che se le poneva (tuttavia entro un preciso limite legalistico). Se non centrò il problema, o meglio, se dimostrò di non avere compreso Peirce, suo amico, pure ebbe il merito di intuire che la filosofia, per aver senso, non può limitarsi ad essere un’autoriproduzione di professori.
Alle fine, non so se la filosofia pragmatica potrebb’essere definita “propria” della società democratica, però la consapevolezza che solo la risposta etica imperativa rende efficiente la domanda che proviene dalla osservazione di ogni problema umano e sociale concreto, questo può rendere l’individuo interprete e produttore diretto della propria moralità e della propria storia.
La consapevolezza della necessità della valutazione etica delle azioni sociali e di quelle private non può che essere peculiare del cittadino: nessun tipo di società che abbia una morale precostituita e imposta, può riconoscere ciò in modo sincero.
 
Per concludere, il pragmatismo non dev’essere mai confuso con una ideologia “buona”, in quanto esso non è una filosofia di sistema. Conditio sine qua non affinché nel mondo si affermi una qualche situazione di moralità fertile è di fissare la morale a sé stessa (al concetto fine a sé), non a un modello precostituito di verità: il giudizio morale dev’essere finalizzato a un problema e discusso estemporaneamente; non devono interferirvi verità "superiori" capaci di influenzarlo o modificarlo, ad esempio il versetto di un testo sacro o un passaggio in un libro di un pensatore importante.
Mi spiego meglio: tutto può essere accettato, ma nulla “a priori”, per inconsapevole costrizione intellettuale.
Alla fine, la sfiducia nella saggezza umana non può risultar vincente “ruat coelum”; ci dev’essere un “punto zero” oltre il quale le conseguenze delle azioni umane devono poter essere messe a frutto in modo socialmente e moralmente positivo.

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MANUALE DEL BUON POLITICANTE DA CAFFE’ – Capo 3°

 

 

    P o l  i t i c d C a f f é
 
 
CAPITOLO TERZO
 
 
 
La giustificazione del partito politico
in democrazia
 
La conseguenza prima da trarre, nel giudicare il valore di un partito politico in democrazia, è che esso non può aver la funzione di dividere il popolo ; ciò anche se non bisogna dimenticare che a fare la democrazia non sono i partiti, ma l’humus profondo che nutre la morale della società civile.
Ora, questo humus, che normalmente è sano, può essere inquinato dall’abitudine dei partiti a considerarsi qualcosa di diverso dalla società civile, quasi che gli effetti potessero sfuggire alla conseguenza logica delle azioni.
Se un partito politico avesse costruito le proprie gerarchie proporzionalmente al numero di tessere cumulabili da ogni singolo proboviro, non ci si sarebbe meravigliati di veder poi da ciò scaturire il sospetto di una Mafiopoli ; e se invece i funzionari di un partito, per farsi eleggere al Parlamento, si fossero avvalsi dell’ausilio di ricchi imprenditori in grado di finanziar loro la campagna elettorale, non ci si sarebbe poi stupiti di vedere da ciò, sorgere Tangentopoli.
Esiste,comunque, un problema di fondo che converrà esaminare : i vecchi saggi della democrazia, diciamo Voltaire, Montesquieu, Helvetius, avevano desiderato la punizione della classe sociale che allora dominava in catene la maggior parte dell’umanità, ovvero non avevano negato che fosse necessaria una lotta per il potere, anche se nessuno dei tre nominati fosse poi un teorico della rivoluzione.
Il potere, però, al quale essi intendevano giungere, era il potere della ragione. Da bravi illuministi, essi intendevano la ragione una sola, poiché per loro, aristocratici autentici (uno di essi anche nominalmente, per ceto), la ragione di parte era soltanto “interesse”.
Purtroppo, come tutti sanno, la necessità di civile elevazione che fece nascere il movimento illuminista e poi le rivoluzioni americana e francese (si pensi, ad esempio, a Diderot e alla Enciclopedia) annegò in un mare di volgarità e di sangue. Naturalmente, ciò non avvenne per caso.
Ma sarebbe impreciso attribuire le rivoluzioni di fine XVIII secolo, soltanto alla maturazione dell’arricchimento della borghesia, già iniziato da oltre cent’anni : le rivoluzioni furono il prodotto della sintesi di un pensiero nobile al quale contribuirono tutte le classi sociali sia in Europa che nelle Americhe.
Nel primo capitolo di questo scritto sono stati citati, in nota, i nomi dei costruttori teorici della democrazia, ed era giusto che nessuno di essi fosse uomo d’azione, poiché non spetta al filosofo fare “casa e bottega” delle proprie opinioni, che potrebbero anche essere errate ; sono gli altri che le devono giustificare e cercare, nel caso, i modi di praticarle.
In sintesi, tuttavia, fu il ceto borghese, il più potente in ricchezza, a trovarsi nella condizione di far volgere al proprio interesse la situazione storica.
La lotta per il potere, fra le classi, continuò quindi con alterne vicende e rovesciamenti di fortune, per oltre 200 anni, sino a giungere all’attuale fase di “stanca”.E’ importante, tuttavia, osservare che i partiti politici si sono adeguati sinora a “quella” fase storica, e la loro struttura è stata sempre la logica conseguenza delle esigenze di “quella” epoca.
La dimostrazione di ciò sta nel fatto che, ancora oggi, i partiti politici, pur nelle loro differenze, si accomunano in un obiettivo : riempire, per quanto più sia possibile, tutti i posti e le cariche disponibili con uomini di propria fiducia, cosa che in una democrazia evoluta (a parte le incombenze strettamente politiche) non dovrebbe trovar giustificazione.
 
Tutto il periodo successivo alla rivoluzione manifatturiera-industriale sarà ricordato dalla storia come un periodo critico durante il quale la società occidentale è passata, dalla fase organica dei grandi reggimenti monarchici assolutisti, alla nuova fase organica che attualmente dovrebbe consolidarsi nelle grandi nazioni europee e americana.
L’arricchimento di tutte le nazioni civili a economia capitalista che si sta producendo, con le inevitabili battute d’arresto, dagli ultimi settant’anni, ha avuto inizio da una intuizione di John Maynard Keynes provocata dalle conseguenze della crisi economica del 1929. Si scoprì allora qualcosa che si sarebbe potuta capire anche cent’anni prima, cioè la grande importanza economica di un proletariato “consumatore”.
Il vecchio capitalismo, che pensava soltanto in termini di accumulazione e riproduzione della struttura industriale, non avrebbe potuto, ingigantendosi, fare altro che moltiplicare il numero e la miseria del proletariato, favorendone con ciò la spinta rivoluzionaria e l’ingresso al governo dello Stato. Vi fu, è vero, un aumento della ricchezza pubblica, che iniziò negli anni successivi la guerra franco-prussiana, ma esso si dovè alla espansione capitalista oltremare, non a modificazioni di comportamento nei rapporti fra capitalisti e operai.
Il basso potere d’acquisto e la gran mole di merci prodotte, alla fine necessariamente invendute, avrebbero portato lo Stato capitalista a una serie di crisi sempre più profonde, che si sarebbero risolte nel proprio definitivo collasso. Era questa la posizione di Rosa Luxemburg (L’accumulazione del capitale) la quale risolveva il ciclo storico del nuovo secolo con la distruzione “dallo interno” del capitalismo stesso.
Le conquiste sociali degli ultimi decenni del XX secolo hanno, in fondo, portato casualmente al benessere, ma non alla riduzione della concezione plebea della vita. Tuttavia non sarebbe il caso di predicare il passo indietro: il miglioramento, anche solo materiale, delle condizioni generali del vivere, può consentire di approntare i mezzi necessari a raggiungere quel risanamento dell’ humus morale del quale si è scritto: un progresso è, certamente, il superamento internazionale del protezionismo.
Tornando ai partiti politici, essi possono anche non giustificare una democrazia se non sanno adeguarsi alle regole naturali di convivenza. Ciò che si oppone al rispetto di queste regole è il fatto che quasi tutti i partiti attuali sono nati nell’epoca delle accennate guerre fra classi, e quindi riconducono la loro organizzazione interna e la loro prassi a quell’epoca, anche se lo negano ed apparentemente ne sembrano fuori.
Ora, qui non discuto le ideologie, e nemmeno le religioni : esse sono soltanto “presunti” sistemi di verità, costruiti però non a caso, ma per necessità storica e nella onesta finalità della utilità pubblica. In breve, il partito ideologico non conosce altra forma di lotta, o di polemica, che non abbia per fine la istituzione di un governo finalizzato a dar forma pratica a un programma coerente con le proprie conclusioni teoriche.
Purtroppo la lotta delle ideologie, soprattutto quella cruenta, può essere indotta per contagio organico proveniente dal gerarchismo. Mussolini, ad esempio, non sarebbe mai potuto diventare duce del fascismo se non fosse stato prima nominato direttore dell’”Avanti”.
 
Mi soffermo un momento a considerare il concetto di “Stato”, secondo il modello ideologico e secondo quello democratico (l’argomento sarà ripreso).
Secondo il modello ideologico (Hegel), lo Stato è lo spirito obiettivo, il razionale in sé e per sé, il quale, confondendosi con l’ideologia stessa, si identifica con il popolo intero, coinvolgendolo idealmente e materialmente.
Per l’ideologo, pertanto, il governo è di già lo Stato. Così fu nel migliore fascismo, nella migliore dittatura del proletariato, nel migliore ideologismo cattolico (naturalmente, non hegeliano), et coetera.
 
La decadenza del liberalismo si dovè al fatto che, all’interno di esso si affermò e prese forza un modello ideologico ateorico definibile nell’interesse di una sola parte sociale, che divenne poi preminente nella produzione della legge.
La concezione democratica, almeno quella liberale, presuppone invece lo Stato super partes. Della concezione giusnaturalista riferentesi al pactum unionis sarà scritto in seguito.
 
Negli ultimi decenni della nostra storia, le conseguenze economiche della crisi del ’29, la fine della seconda guerra mondiale, la caduta della “dittatura del proletariato”, lo invecchiamento delle ideologie laiche borghesi, il miglioramento tecnologico televisivo e informatico, la crisi della unità politica dei cattolici, la permissività consumistica, l’allungamento del limite medio della vita, per non dire la neo-urbanizzazione, la rivoluzione strutturale nelle campagne, le migrazioni, tutto ciò sta rendendo sempre più anacronistica la prassi ordinaria della vita dei partiti.
La cosiddetta “crisi delle ideologie”, se ha migliorato le società civili dell’Occidente liberandole da fanatismi e violenze, pure non ha saputo sostituire adeguatamente la parte utile delle medesime, quella delle persone in buona fede, oneste, costruttive, affidabili, disinteressate e capaci di sacrifici.
Le ideologie, come si sa, sono sempre sorte da società malate, come cure per le medesime : il loro fallimento è stato provocato dalla necessità della loro canonizzazione teorica e dalla conseguente gerarchizzazione che ha portato poi a confondere la vita, o l’interesse di qualche individuo, con l’ideologia stessa. In breve, tutte le ideologie hanno dovuto scoprire che il “potere” è di per sé una ideologia che le accomuna tutte e che, alla fine, pretende la contraddizione delle teorie.
Dovrebbe conseguirne, in pura linea teorica, che le società ideologizzate sono poco adatte a provocare il risanamento morale della società civile, e che le società positivamente pragmatiche sarebbero (sempre teoricamente) molto più adatte a ciò. Rispetto ai partiti politici la società civile sembra avere, in pratica, un rapporto di vero e proprio pactum subiectionis, il quale, lo abbiamo già visto, non è un rapporto che possa definirsi democratico.
Il partito, in breve, non è condizionante della democrazia, ma è soltanto un sistema (apparentemente ritenuto insuperabile), che consente ai cittadini – attraverso delega – di contribuire alla costruzione della legge. E’, tuttavia, anche una porta pericolosamente aperta sul controllo permanente dello Stato da parte di piccoli gruppi solo formalmente rappresentativi della volontà popolare. E’ giusto che i partiti politici siano gli unici ad avere le chiavi di questa porta ?
Lo è, solamente se tutti i cittadini, liberamente, lo consentono.
 
Riguardo, infine, al rapporto partito politico – Stato, per comprenderlo sarà necessario tornare alla discussione sulle ideologie.
In senso democratico, sia liberale che giusnaturalista, lo Stato è una istituzione fondata e accettata da un popolo, o da più popoli, allo scopo di dar corpo e potenza unitaria alla loro comune necessità di sopravvivenza e sicurezza. Se uno Stato è fondato forzatamente, ovvero al di là della ragione e della volontà comune dei popoli e delle nazioni che lo compongono, esso non è democratico, in quanto si regge su una evidente coercizione legale.
Se si ritorna sulle concezioni espresse nei primi due capitoli di questo scritto, si dovrà concludere che lo “Stato dei cittadini” si caratterizza per queste particolarità : essere super partes, possedere una morale super partes.
Chi dunque, nella politica democratica, giungesse alla carica di primo ministro e fosse in grado di formare un governo, avrebbe ancora sopra di sé uno Stato super partes e una morale pubblica coerente a questo valore. Ciò che, praticamente, significherebbe : pubblica amministrazione professionalmente apolitica e imparziale e situazione morale nazionale tale che il governo non potrebbe giammai forzare imponendo una morale propria.
Per questo motivo, le ideologie non possono essere assimilate completamente, né ai pragmatismi, né alle democrazie : esse, infatti, contengono già in sé stesse la propria forma morale ben definita e giustificata, sicché, quando giungono alla possibilità di formare un governo, esse sono di già Stato e morale : per l’ideologo convinto il cittadino imparziale è una persona da acculturare.
 
Questo testo riconosce quattro tipi principali di ideologie :
 
L’ideologia hegeliana, di destra e sinistra : per essa lo Stato si identifica con la morale e con l’ideologia stessa : tali furono gli Stati mussoliniano e hitleriano, nonché la dittatura del proletariato.
Vi è, ovviamente, differenza fra la destra e la sinistra hegeliana, poiché la destra è più coerente ad Hegel e si giustifica nella concezione gentiliana dello Stato che contiene in sé la libertà dei cittadini e che idealizza sé stesso e il popolo in una unica sintesi spirituale.
Per la vecchia destra il condottiero carismatico era la conseguenza logica di tale concezione.
 
 Per la vecchia sinistra, invece, lo Stato divino non era il punto d’arrivo, ma un mezzo che il trascorrere storico avrebbe dovuto cancellare in favore di una situazione di benessere collettivo anch’esso, tuttavia, giustificato da una morale ideologica ecumenica.
I recenti avvenimenti internazionali che hanno portato, sia gli hegeliani di destra che quelli di sinistra, a dichiararsi democratici e liberisti hanno aperto un contenzioso teorico che meriterebbe di esser trattato ampliamente, e che invece questo testo ignorerà, limitandosi a un breve commento sul liberalismo, che sarà fatto nel sesto capitolo (8).
 
Un secondo tipo di ideologia interessa il carattere religioso (qui non c’entra il credere in Dio, cosa che rientra, invece, nel campo dei diritti dell’uomo).
Quivi esiste una tradizione più conciliante, e si è già visto come il politico religioso possa governare pragmaticamente (con alleati laici), senza imporre l’etica della propria parte alla collettività civile.
Esiste però, nella educazione religiosa in genere, e lo è stato già rilevato, la tendenza alla incompatibilità caratteriale. E’ più facile, quindi, per l’ideologo religioso, la inclinazione alla disobbedienza civile, a non accettare principi etici legalizzati dalla volontà popolare. Questo problema si rivela importante in campo etico-sociale e bioetico (ad esempio, nell’etica del concepimento).
In questo campo la coerenza democratica vorrebbe che ogni cittadino la pensasse con la sua testa, ma che poi riconoscesse la forza dell’autorità popolare legalizzata, qualunque fosse la sua opinione sulla maturità della medesima. 
L’ideologo religioso segue, invece, una sua etica consequenziale, ed è difficile che poi si adatti sinceramente a risultati diversi da quelli in cui lui è convinto, anche se ciò interferisce con la volontà e le convinzioni altrui. Casi di disobbedienza civile pregiudiziale si rilevano spesso negli ospedali, fra le reclute militari, etc.
Anche l’ateismo è una ideologia di carattere religioso : infatti l’ateo è “sicuro”.
In realtà, Dio è l’ineffabile : temere o pretendere che il pensiero di lui si tolga dal mondo è ridicolo. Egli ha creato leggi naturali contraddittorie (almeno per quanto riguarda la vita umana) ma ha poi messo la morte ad equilibrarle.
 
Un terzo tipo di ideologia è “l’ideologia del me”, ovvero l’ideologia dell’utile personale, o del gruppo.
Helvetius rammentò che, nella lotta fra i ricchi e i poveri, i primi sono avvantaggiati dal fatto di possedere una ideologia comune, non codificata (sono queste le ideologie più forti), facilissima da apprendere e conservare in quanto coincidente con l’interesse di ogni singolo ricco. I poveri, invece, sono costretti a costruire programmi d’azione spesso discordi, ed a seguire capi diversi, sovente in contrasto fra loro.
La “ideologia del me”, storicamente, distrusse i valori della rivoluzione francese già al tempo di Robespierre (che abolì di fatto l’indipendenza della magistratura mediante l’azione dei tribunali popolari da lui controllati) (9) ; distrusse, in seguito, i postulati morali della rivoluzione liberale.
Teorico inconsapevole della “ideologia del me” fu il Machiavelli.
Questa ideologia ha la prerogativa di camuffarsi da pragmatismo, sicchè funziona, per chi conosca un poco il computer, come un “virus cavallo di Troia” delle democrazie : la più pericolosa in assoluto in quanto si impossessa anche delle altre ideologie e le fagocita.
La si riconosce in quanto, una volta arrivata al governo, essa non ammetterà più né lo Stato, né la morale super partes e tenderà a trattare il corpo sociale come un suo proprio possesso : potrà conservare una democrazia formale includente il suffragio universale, se troverà i mezzi tecnici atti ad amministrarlo secondo il proprio interesse.
Questo tipo di ideologia può vestire qualunque abito, e quand’è violenta mette in pericolo e divora, primi fra tutti, i suoi stessi aderenti.
 
L’ultimo tipo di ideologia qui contemplato è l’ideologia dinastica, che non dev’essere confusa con un ramo particolare della “ideologia del me”, poiché una cosa è una Casa regnante moderna, altra cosa è un potentato medioevale o un principe rinascimentale.
Il Re di una nazione democratica, con le dovute differenze di ordine dinastico e, naturalmente, di ordine legale, ha, grosso modo, le stesse giustificazioni che l’articolo 87 della Costituzione italiana dà al Presidente della Repubblica, soprattutto per ciò che riguarda la rappresentatività dell’unità nazionale (o di un Commonwealth, o di una unione di etnie diverse, come nel Belgio).
Normalmente le dinastie tendono a non troppo pubblicizzare, né a far pesare le proprie singole ideologie e si danno, non so quanto volutamente, veste frivola.
In Italia, alla restaurazione monarchica, nel secondo dopoguerra, nocque la condizione di Stato vinto (ed ex nemico), cosa che, a parte la particolare situazione sociale nazionale, non fece vedere agli occhi dei pochi cittadini allora non ideologizzati (ma che contavano ; ad esempio il Croce, o lo stesso De Gasperi) la Casa Reale una garanzia per uno Stato e una morale super partes. Parve inoltre, al popolo, che si volesse restaurare una Casa monarchica ad hoc, per gli interessi delle potenze vincitrici e di particolari classi sociali.
In tutti i modi se, secondo la logica democratica, Re costituzionalisti e Presidenti della Repubblica sono i rappresentanti umani della unità popolare, e quindi anche i garanti della moralità politica, allora una dinastia onesta dovrebb’essere preferibile a una istituzione presidenziale, proprio in quanto non ha bisogno d’esser votata. Per contro, però, un Presidente può essere preferito proprio in quanto non porta seco una ideologia dinastica, ovvero, è assai meno probabile che, in caso di grave emergenza, anteponga sé stesso, o l’interesse della propria famiglia, al Paese. Un pericolo potenziale costituisce, comunque, l’alternanza dei presidenti. 
Nemmeno l’aderenza della istituzione monarchica a una forma di ideologia è facile da definire. 
Ideologica dovrebb’essere la monarchia assolutista, che tiene per sé morale e gerarchie. Semi-ideologica la costituzionale, che condivide morale e gerarchie. 
 
In breve,secondo logica, la costante “Monarchia – Repubblica” eternamente incompatibili, prodotto ideologico insuperabile nella monarchia di spada e nell’assolutismo, nella coerenza giusnaturalistica verso il pactum unionis, dovrebbe non esistere, in quanto monarchia o repubblica “eterne” sono già, di per sé, un subiectionis.
Per il giusnaturalismo moderno, Re e Presidenti devono essere “funzionari”, in quanto il corpo sociale deve attribuir loro una funzione equilibratrice e normatrice ben precisata e chiara.
Super partes” perciò, non il Re o il Presidente, ma la morale, la vita libera e sana della società civile per la quale Re e Presidenti sono già popolo.
Il prossimo capitolo di questo libro sarà dedicato, pertanto, al corpo sociale ed ai valori che lo giustificano.

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MANUALE DEL BUON POLITICANTE DA CAFFE’ – Capo 2°

 

 
  P o l  i t i c d C a f f é
 

 
 
 
CAPITOLO SECONDO
 
 
Il fondamento dei valori di libertà e morale
in democrazia
 
In natura nessuno nasce libero : tutto il giusnaturalismo, compresi Leibniz e l’Antropologia moderna contemplano questo elementare principio. Le imposizioni fisiche, infatti, contano : le persone umane sono costrette a mangiare, dormire, ripararsi dal freddo, respirare, devono accertarsi che il cuore batta. Hanno inoltre un cervello che, per quanto perfetto, può essere influenzato dalle abitudini e dall’ambiente. Simile tesi non contraddice nemmeno Rousseau, il quale intendeva gli antichissimi liberi, nel senso di esenti da schiavitù ad opera di una società civile non ancora inventata.
La libertà, in breve, è un prodotto del vivere sociale, e il fatto che l’umanità la desideri dimostra appunto che è un bene raro.
Ciò che noi oggi definiamo libertà è, in fondo, il raggiungimento dell’adattabilità all’ambiente. In breve, per definirci liberi abbiamo bisogno di almeno quel minimo di denaro necessario a mangiare ogni giorno, a procurarci un alloggio, a vestirci, a curarci dalle malattie, e siccome non viviamo di solo corpo, ad istruirci, e per conseguenza a viaggiare, leggere, assistere a qualche spettacolo culturale, ed altro.
In più, abbiamo anche bisogno di confrontarci col nostro prossimo, di non mostrarci inferiori, di attrarre una creatura del sesso opposto, di ridere e di giocare, di ottenere comunque rispetto, di non essere insultati, derisi, malmenati. Come scriveva Nietzsche, ogni tanto abbiamo anche bisogno di sederci in poltrona.
I cosiddetti "valori negativi", ovvero le "dipendenze" da ciò che non ci fa bene (ad es. da droghe, alcool, alcuni tipi di gioco e in genere da tutti gli eccessi) sono tali perchè diminuiscono il nostro grado di libertà e, in genere, la nostra potenza sociale. Alcuni sostengono che il mondo attuale è più orientato a favorire le dipendenze, piuttosto che le libertà.
Allorché una persona raggiunge i leciti obiettivi anzidescritti e non sia colpita da malattia mentale, si può ammettere che sia libera e responsabile nel senso umano del termine. Le organizzazioni politiche cosiddette liberali dovrebbero esser le prime ad adoperarsi affinché ciò sia comunemente raggiunto. La libertà, in breve, non la si ha per natura ma, entro certi limiti, la si può socialmente raggiungere.
 
Il fondamento del principio di libertà, in democrazia, proviene direttamente dall’accettazione teorica del pactum unionis e quindi, com’è stato già scritto, dal carattere preminentemente morale del medesimo.
 
La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit à autrui. (Costituzione del ’91).
 
La liberté est le pouvoir qui appartient à l’homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d’autrui. (Costituzione del ’93).
 
La forza che consente al corpo sociale di esercitare collettivamente la sua volontà è la libertà ; pertanto quest’ultima è regolata dal calcolo delle tolleranze possibili e quindi rimanda direttamente all’etica, e solo secondariamente alla politica. Secondo Montesquieu "La libertà di ogni cittadino è parte della libertà pubblica", così in "Lo Spirito delle Leggi" libro XV, capo 2.
 
Principali critici del concetto di libertà, così come inteso dalle prime costituzioni e diritti dell’uomo, furono Marx, oppositore della democrazia borghese e quindi negatore della esistenza concreta del citoyen (la libertà sarebbe soltanto in funzione del potere del bourgeois) e, per altro verso, Gentile e Schmitt che la negarono attraverso la confutazione del giusnaturalismo (negazione della libertà politica) e con l’ argomento dell’atomismo (negazione della libertà pratica). Nessuno di questi tre pensatori seppe però recuperare la misura del potere pieno e concreto dell’individuo nel suo rapporto con la società civile.
Marx rimandò il potere pieno, libero e pacifico del cittadino alla estinzione dello Stato (non solo di quello borghese, ma anche della dittatura del proletariato) ; Gentile riconobbe la libertà dello Spirito, hegelianamente inteso, nel quale il potere dell’individuo si identifica nella libertà e nel potere dello Stato stesso.
Qualunque cosa si pensi intorno a queste determinazioni, alla resa dei conti storica, le tragiche esperienze e le violenze del ventesimo secolo hanno chiaramente mostrato che, se la libertà può rappresentare, in sé, un vacuum, l’assenza di libertà ha rappresentato, purtroppo, un certum, qualcosa che si è vissuto senz’altro molto in concreto, e che potrebbe sempre tornare.
Il discorso morale è quindi necessario alla democrazia, e precede, per importanza, quello politico.
Ma quale tipo di morale converrà al cittadino ? Non un tipo imposto, ovviamente, per quanto onesto esso possa apparire. Dall’accettazione della morale proviene, infatti, l’accettazione della possibile diversità di giudizio, e da questa l’accettazione della conseguente possibile diversificazione politica.
La polis per sé, infatti, richiede due tipi di moralità, uno imperativo, per il quale ogni cittadino impegna sé stesso al riconoscimento dell’altro, e che potremmo definire morale civile, l’altro, ipotetico, che pur non contraddicendo la morale civile, presuppone però la possibilità di scelta fra opzioni diverse.
 
Anche l’esistenza stessa del partito politico, ovviamente, dev’essere condizionata all’accettazione della morale civile.
L’imperativo della morale civile, a mio giudizio, può ricalcare il modello kantiano:
 
“Agisci in modo che la massima della tua azione possa valere come principio di una legislazione universale” (7).
 
Naturalmente, ciò non contraddice il principio cristiano, al quale siamo più abituati.
 
In breve, il cittadino, per riconoscersi tale, deve sempre specchiarsi nel carattere legalistico del proprio titolo, il quale non può in alcun modo essere limitato al suo senso parziale (partitico).
 
Quando il pactum non viene riconosciuto da tutti i cittadini, esso si corrompe di necessità, e ciò, o annulla il termine “democrazia” o ne fa scadere fortemente il valore.

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MANUALE DEL BUON POLITICANTE DA CAFFE’ – Capo 1°

 

  
 
 
 MANUALE
DEL BUON POLITICANTE
 
DA CAFFE’
 
 
 
 
 
 
 
 
P o l i t i c a   d a   C a f f é
 

 

 
 
 
 CAPITOLO PRIMO
 
 
Il fondamento del modello democratico
di convivenza
 
 
Benjamin Constant
 
 
 
In senso democratico il popolo è la totalità dei cittadini ordinati in uno Stato, secondo una legislazione civile.
Per quanto il significato attribuito al termine popolo sia genericamente assai vasto, pure esso non può essere democraticamente definito se non si ha ben chiaro il significato del termine "cittadino", vocabolo la cui prima esplicazione moderna fu compiuta dal d’Alembert (1) e poi da Jean Jacques Rousseau nel suo “Contratto sociale”.
Esso fu accostato al termine cité e distinto da quello di ville, ovvero della città materialmente considerata. In senso tuttora ideale, la cité è una entità politica organizzata in un ordinamento estemporaneamente costruito dal popolo stesso.
In questo senso il cittadino è partecipe della vita di tutti, e quindi di quella dello Stato; egli è dotato di un potere legale attivo e passivo, ed è quindi, contemporaneamente, soggetto e oggetto della propria costituzione e dei propri ordinamenti giuridici.
Al di fuori di ciò non vi è alcuna giustificazione del termine: la democrazia è, infatti, l’unica forma politica che consenta un popolo di cittadini.
Non può corrispondere al termine “democrazia”, pertanto, uno Stato che abbia una costituzione ed un ordinamento legislativo immodificabili, o la cui modificazione rimanga in potere di uno, o di un gruppo non rappresentativo della volontà popolare. Non può corrispondere al termine uno Stato il cui numero di cittadini attivi sia legalmente limitato rispetto al numero degli abitanti censiti (a parte cause di età, riconosciuta incapacità, etc.); un esempio ne è dato dagli Stati che applicavano l’apartheid, o dalla stessa Atene di Pericle, nella quale i cittadini riconosciuti tali erano in rapporto di minoranza rispetto a lavoratori attivi quali schiavi o meteci. Non può corrispondere al termine uno Stato la cui magistratura non sia indipendente, o sia assoggettata alla volontà del governo: in democrazia, anche in tempo di guerra, nessun giudice indipendente avrebbe potuto trovare una giustificazione legale per la fucilazione di Galeazzo Ciano.
Alla fine, non può corrispondere al termine (o può esserlo soltanto in senso spregevole) uno Stato nel quale i “cittadini” siano realmente nemici l’uno dell’altro, e nel quale i poteri legislativo ed esecutivo incarnino la volontà di sopraffazione di gruppi o ceti.
In breve, il popolo, nella sua giustificazione democratica, esiste soltanto come totalità di cittadini, mentre costoro presuppongono la equivalenza dei poteri individuali, legali e fisici.
Come si vede, il fondamento della democrazia è unitario e trova la sua radice nel popolo, il quale riconosce sè stesso e accetta le proprie singole diversità.
 
Poiché con l’arte è creato quel gran Leviatano, chiamato uno Stato (in latino civitas), il quale non è che un uomo artificiale, benchè di maggiore statura e forza del naturale, per la protezione e difesa del quale fu concepito. In esso la sovranità è un’anima artificiale, come per dar vita e moto a tutto il corpo; i magistrati e gli altri ufficiali giudiziari ed esecutivi sono le giunture; i premi e le pene sono i nervi, che fanno lo stesso nell’organismo naturale; la prosperità e la ricchezza dei singoli membri sono la forza; la salus populi (la salvezza del popolo) i suoi affari; i consiglieri, dai quali sono suggerite tutte le cose necessarie a conoscersi, sono la memoria; l’equità e le leggi un’artificiale ragione e volontà; la concordia è la salute; la sedizione è la malattia; la guerra civile la morte (2).
 
Così Hobbes, che, per quanto si dica, non può essere più assolutista di quanto il giusnaturalismo consenta.
 
Tornando al discorso sul popolo, Kant lo intese un aggregato di monadi, e non accettò il criterio di “massa”. L’auspicabile miglioramento della democrazia dovrà infatti aggiungere al termine “cittadino” (partecipante dello Stato di diritto), il termine “persona” (singola unità in un popolo); come dire, una società civile di persone, e non di seguaci e gerarchie.
In questo senso, lo “spirito del popolo” inteso in senso kantiano, non è un portato idealistico, una idea generale astratta, magari inculcata, che comunque predomina, ma il riconoscimento estetico e intellettuale del risultato pratico del lavoro, dell’arte, di usi e costumi di una collettività.
 
Tutto ciò presupposto, il fondamento del modello democratico di convivenza lo si ritrova nella teoria del pactum unionis in virtù della quale ogni cittadino riconosce, nel proprio prossimo, un cittadino dotato di diritti e doveri uguali ai suoi. Questo patto non è un atto notarile, non ha base fisica concreta (nessuno lo ha mai firmato materialmente); esso deve rimanere astratto e ideale.
Ciò che qui noi cerchiamo di dimostrare (o forse meglio, di portare all’attenzione) è che tutto il lavoro teorico compiuto soprattutto dal giusnaturalismo e dallo illuminismo fra i secoli ‘Sei e ‘Settecento (prima delle due grandi rivoluzioni), volgeva, sia pure disordinatamente, a preparare la transizione dalla convivenza stabilita sul pactum subiectionis, verso quella sul pactum unionis. Se le cose non sono esattamente andate nel modo previsto dai nostri avi, ciò è avvenuto per giustificazione storica legata alle lotte di classe (vedi il Marx delle “Lotte di classe in Francia” e del “18 brumaio”) o per interesse della classe al potere (vedi il Rosmini di “La Costituzione secondo la giustizia sociale”, Milano, 1848).
Emergono due “negatività” del sistema democratico attuale, che nelle antiche teorizzazioni “unioniste”, diciamo di Althusius, Cumberland, Pufendorf, Hume, non erano state previste: la prima, è quella già rilevata da Rosmini, della servitù che si deve alla maggioranza; la seconda, quella rilevata da Marx, della inutilità del suffragio quando esistono, nella società, determinate condizioni oppressive e di servilismo che ne condizionano la libera scelta.
Non esiste, purtroppo, una teorizzazione coerente della democrazia, nemmeno in sede giusnaturalistica: per cause, sia storiche, sia dovute alla cultura e alla natura umana dei suoi fondatori, il giusnaturalismo ha quasi mai contemplato il pactum unionis per sé, ma lo ha spesso adattato alla presunzione del primitivo volontario assoggettamento degli uomini ad un potere precostituito: il pactum unionis, cioè, è stato spesso risolto nel pactum subiectionis. Così, con le relative differenze, in Grozio, Spinoza ed Hobbes, e di fatto anche in Locke, Rousseau e Montesquieu, con la differenza, però, che, per i primi, il pactum si cede al Re, mentre per i secondi si cede, sì alla legge stabilita dai cittadini, ma ad una legge rispetto alla quale il cittadino si trova in una situazione di reale sudditanza verso sé stesso e, tramite sé stesso, verso colui che lo rappresenta. Questa situazione fu rilevata, prima che da altri, da Benjamin Constant nei suoi “Principes de politique”.
In tutti i casi, comunque, questa linea interpretativa del giusnaturalismo produce una cesura, pone distanza fra coloro che accettano il patto ed il potere che, immediatamente dopo, ad essi si contrappone, sia esso del monarca, del Parlamento o del popolo stesso, cioè della Legge che la stessa comunità ha contribuito a produrre (3).
Hume scoprì la debolezza di questa giustificazione in cui emerge,sotto la scorza dogmatico-razionalista (contratto fra popolo e fondazione consensuale dei governi) la trama profana degli interessi.
Per Hume, pertanto, a questa, e non già alle deduzioni metafisiche, dovrà essere commisurata la legittimità dei governi. Cfr. Cerroni (4).
 
Kant sostenne la derivazione giusnaturalistica del diritto (5) per condannare le decapitazioni di Carlo I e Luigi XVI, con argomenti, però, che dallo stesso punto di vista legalistico appaiono imperfetti, quasi che un patto notarile fosse stato concordemente concluso fra i popoli e i Re.
Nonostante tutto, però, il contratto rimane la migliore base teorica del fondamento giusnaturalistico della democrazia.
A mio parere, eliminata la trama profana degli interessi e cancellato il pactum subiectionis (illecito anche verso la legge fatta dal popolo, in quanto questa dev’essere necessariamente modificabile), il giusnaturalismo ha la sua ragion d’essere che si fonda, non sulla ricerca di una conciliazione fra il popolo e una qualsiasi forma di potere, ma sulla giustificazione del popolo in sé.
Tale era, anche per gli scrittori del ‘Sei e ‘Settecento ed oltre, la strada naturale del percorso storico. Nel ‘Seicento, però, sarebbe stato difficile prevedere le conseguenze sociali legate allo sviluppo della manifattura, così come, nel ‘Settecento, quelle della rivoluzione industriale, che allora iniziava.
Concettualmente però, era in questo senso che si andava preparando la modificazione del rapporto “Autorità – popolo” o meglio ancora “Monarchia – popolo”.
E’ noto che Constant attribuiva alla responsabilità del Re Sole il decadimento dei costumi e l’ignoranza dell’aristocrazia, che furono poi la causa profonda della disgrazia della Casa Reale francese.
In astratto, se noi considerassimo (per nostro comodo) la dichiarazione dei diritti dell’uomo, o meglio, i testi fondanti delle prime costituzioni americana e francese, come la sconfitta della monarchia assolutista, allora, per la cultura giusnaturalista, il Re (qualsiasi Re assolutista) avrebbe avuto davanti a sé due strade: la prima, quella di accettare la sconfitta e ritirarsi; la seconda, quella di attendere il giudizio d’appello del popolo, allo scopo di ricostruire il regno, stavolta secondo la logica del pactum unionis. Non mai spartire il potere con un potere di classe estraneo.
Questo fu un fatto che, ad esempio, vecchi Re come Ferdinando I di Borbone, Carlo Felice e Carlo Alberto, educati nel giusnaturalismo, vissero drammaticamente e profondamente.
In breve, il liberalismo costituzionalista non condusse alla modificazione del rapporto “Autorità – popolo”, ma a quello “Autorità – classi sociali”, e in questo senso lo sbocco naturale della storia divenne la lotta di classe. Da qui altre nuove calamità per le monarchie, anche per quelle che sopravvissero. Naturalmente, è chiaro che la storia del XIX e XX secolo non si sarebbe potuta sviluppare altrimenti. Ma torniamo al discorso teorico.
 
Solo dopo che il popolo si è giustificato ed ha accettato il patto di convivenza, solo allora può esser cercata, dal popolo stesso, la maniera di produrre leggi e quella di applicarle attraverso l’esercizio della giustizia, penale e civile. Se si presume che il popolo, dopo avere concluso il patto, debba sottomettersi a una forza esterna, allo scopo di garantire la propria sicurezza (da dove proviene questa forza? Il popolo, quindi, non è più una totalità) non solo si distrugge il concetto stesso di democrazia, ma si invalida il senso dell’astrazione metafisica riguardante il patto.
Re e Presidenti, in altre parole, si giustificano in virtù del popolo, il quale li vuole e li finalizza ai propri interessi, non il contrario.
 
Kant ammise, ne Il diritto dello Stato, in contrasto con Hobbes, che lo stato di natura poteva benissimo non essere uno stato ingiusto (status iustitia vacuus), ma contemporaneamente riconobbe la possibilità della controversia e vide nel giudice la personalità pre-storicamente primigenia dalla quale sarebbe poi nato il diritto, e quindi la giustificazione dell’assoggettamento del cittadino a un potere legale, soggezione che, in un certo senso, diventava anche un privilegio in quanto garantiva una difesa sicura contro abusi e soverchierie.
Per Kant, il potere legislativo poteva spettare soltanto alla volontà collettiva del popolo, mentre i cittadini rimanevano i membri della società civile riuniti per la legislazione, con gli attributi giuridici della libertà legale, della uguaglianza civile e della indipendenza civile (6).
La debolezza di questa sistemazione proveniva dal fatto che, in concreto, nella Prussia del XVIII e XIX secolo non era certo la legge a determinare il potere esecutivo, era semmai il contrario.
Purtroppo, la capacità di un potere di determinare la legge e di giustificarla attraverso l’ambiguità di una partecipazione popolare passiva, è la prerogativa di un potere egemonico che può manifestarsi sia in uno Stato dittatoriale che in una democrazia imperfetta.
Tale contraddizione, però, che è insuperabile in uno Stato totalitario, in democrazia può essere superata col progredire della storia e con la evoluzione verso il riconoscimento delle giustificazioni fondamentali della democrazia stessa.
In definitiva, non può esservi altra giustificazione del concetto metafisico di democrazia, se non nel principio logicamente conseguente del pactum unionis.
Da esso consegue, infatti, primariamente, lo immediato riconoscimento dei cittadini in sé stessi, e quindi la reciproca attribuzione della loro uguale potenza. La libertà ne è la prima derivazione, e quindi la si deve intendere in senso morale, prima ancora che legalistico. La libertà del mio prossimo, tradotta in legge, consente a me, cittadino, l’azione, e quindi, prima di tutto, è una derivazione morale. Alla stessa maniera, anch’io consento l’azione agli altri, e quindi sia io che il mio prossimo siamo obbligati a riconoscere, nella morale, il primo valore che consente la convivenza. I limiti del reciproco consenso all’azione determinano, quindi, la legge.
Che la legge sia secondaria, e non primaria come la volevano Rousseau e Robespierre, è molto importante, poiché stabilisce la superiorità del cittadino sopra la legge, e non di questa su quello. Alla fine, la legge dev’essere rispettata proprio in quanto costruzione dei cittadini, però dagli stessi può essere modificata.
 
Sia un buon governo che un cattivo governo possono avere interesse a modificare la legge; il buon governo per scopi onesti, – per allinearla, ad esempio, ai normali storici mutamenti di usi, costumi e necessità – il cattivo governo per trarne vantaggi suoi propri.
In quest’ultimo caso, il potere giuridico non può opporsi alla applicazione di leggi approvate dal Parlamento nazionale, salvo stabilire la loro incostituzionalità e prendere atto della decadenza della democrazia stessa.
Per questo motivo, una situazione di conflittualità fra il potere esecutivo-legislativo e la magistratura, è sempre indicativa di malattia, qualunque ne sia il motivo e chiunque abbia ragione.
Da qui l’importanza, per uno Stato democratico, di avere una salda costituzione o, direi meglio, una costituzione sinceramente accettata, poiché in questo consiste la sua saldezza.
Siccome, però, nemmeno la costituzione può essere inamovibile, allora l’ultimo giudice sarà sempre la maturità del popolo, per la quale si dovrebbe avere più cura che per qualunque seggio alla Camera o al Senato.

 

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