Categoria: Cultura

PRINCIPII TEORICI DI ASSOCIAZIONISMO

ENRICO  ORLANDINI

 

PRINCIPII  TEORICI  DI  ASSOCIAZIONISMO

 

 

 

COSA  CI  PROPONIAMO

 

Con questo file ci proponiamo soltanto di sapere se sia possibile "pensare" una visione del mondo diversa da quella che, dalla fine dei tempi storici, (quelli del buon selvaggio) hanno caratterizzato lo stile di vita del genere umano. Ci riferiamo alla Civiltà del Vincere.

 

Diciamolo subito: pensare giusto è bene e facile. Vivere in una società che dimostri poi la possibilità di realizzare ciò che si è pensato, è praticamente impossibile. Di solito il "bene" è realizzato parzialmente, e spesso la presenza di due "beni" contemporanei a uno stesso contesto storico ha realizzato una contraddizione dolorosa piuttosto che un miglioramento etico.

 

E ignorare la Storia concludendo "pensiamo soltanto al futuro" è una stupidaggine colossale, poichè la Storia ce la portiamo in noi stessi,  nelle nostre tradizioni, costumi, credenze, preferenze inconsce, ecc.

Alle popolazioni del nostro Pianeta, si può immaginare, piacerebbe vivere ognuna col proprio Dio … o piacerebbe abitare sopra un pianeta tollerante, pacifico, dove tutti si volessero bene … la maggioranza s' intende.

 

Ora, se qualcuno affermasse che nelle gerarchie dei poteri terreni ci sono troppo caste autosufficienti, persone che non hanno interesse alla realizzazione di ciò … non direbbe proprio una bugia, ma certo non centrerebbe perfettamente il problema.

 

Perchè anche fra i "buoni", spesso in uno stesso individuo, esistono ambivalenze, contraddizioni che lo rendono inadatto a ottenere lo stesso bene che lui dichiara di volere raggiungere.  A nostro giudizio il Papa di Roma ne è il primo esempio.

Ciò è dovuto alle varie forme di cultura esistenti nel mondo, alcune antiche fin dall' inizio della civiltà, che è stata sempre, a nostra memoria storica, una "Civiltà del Vincere".

 

La nostra stessa natura umana sembra trovare la propria felicità soltanto nel "superarsi" – come scrisse anche Nietzsche – perchè sia che ognuno di noi la pensi bene o la pensi male, alla fine tutti vorremmo che il mondo intero partecipasse al nostro modo di ragionare e la pensasse come noi.

Tutto ciò conduce i nostri buoni pensieri – mefistofelicamente – alla contraddizione permanente. Il "bene" sulla Terra appare casuale e nessuno può sapere quanto durerà.

 

Ma ora, a quale conclusione vogliamo arrivare ? Vogliamo vincere anche noi facendo guerra alla Società del Vincere ?

 

Noi vorremmo soltanto trovare un ragionamento coerente per giudicare a modo nostro la "Civiltà del Vincere".

Ho scritto "ragionamento" perchè tutto alla fine diverrà funzionale al nostro modo di intendere il mondo.

 

Lo abbiamo già scritto: Marx aveva ragione soltanto in parte: se è vero che la struttura economica (industriale, mercantile, ideologica) può provocare le modificazione della nostra mentalità e dei nostri costumi, è anche vero che, nelle fasi storiche in cui la struttura si modifica (e non potrebbe fare a meno di modificarsi), in quelle fasi la mente umana acquista la capacità di prevedere una eventuale modificazione della direzione etica da dare alla Civiltà stessa.

 

Però, soltanto nella libertà, si badi. Le tirannie (di qualsiasi tipo) lo impediscono, non foss' altro in quanto hanno in comune (che siano di destra, di sinistra o religiose) la Società super controllata e divisa in una classe privilegiata e in un' altra sottomessa colpevole soltanto di rappresentare sè stessa.

Pertanto – secondo il nostro punto di vista – su un' altro punto Marx sbagliava: non si può avere come obiettivo di lotta quello di dare alla Società una sola classe egemone, sia pure quella del proletariato. La cosa vale per tutte le situazioni.

La classe unica diventa forzatamente possibile (ma solo apparentemente) quando c'è chi comanda e chi obbedisce senza che vi sia possibilità di cambiamento etico – legale. In tale situazione può trovarsi anche il capitalismo quando nella società esiste una classe egemone parallela a una classe subalterna (povera) e sia difficile realizzare lo scorrimento delle fortune. In una società tollerante e appena aperta al progresso, le differenze di classe possono esistere, ma devono essere "scorrevoli", cosa purtroppo nel mondo moderno e liberale molto più facile a dirsi che a farsi. Anche la cultura "di carità" è ingannevole, in quando "congela" la miseria e la rende il motore necessario al proprio funzionamento.

 Perchè a ciò mira il nostro discorso: lo si potrà fare, secondo noi, soltanto se si riusciranno a far valere i principii di una società umana desiderosa di diventare intellettualmente libera e tollerante, non desiderosa di vincere e basta. Tutto ciò, rileggendo la storia, dovrebbe apparire impossibile, ma i pericoli che il mondo comincia a presentare alle generazioni future dovrebbe cominciare  a farci riflettere.

 

Esistono dei "noumeni" delle "cose in sè" che devono essere presi in considerazione  in quanto sono quelli che hanno prodotto e continueranno a produrre il disordine culturale nel quale viviamo.

In primo luogo, tutti i tipi di Certezze, di Verità, di Fedi. La loro contraddizione permanente consiste nell' essere numerose e nel NON poter essere ridotte a monadi sacralizzate senza impedire la libertà. Tutte le guerre e persecuzioni sono la conseguenza logica di Certezze, di Verità e Fedi, imposte tutte nella assoluta convinzione di aver realizzato il "bene".

 

La realizzazione dello "Associazionismo delle Nazioni" del quale la "Carta di Milano" dovrebbe aver realizzato un pensiero – successivamente alla comprensione fra i popoli – potrà essere realizzato soltanto da coloro che idealmente vorranno continuare a vivere. Intendo vivere, come respirare, pensare, non temere per il domani e nemmeno preoccuparsi molto per la propria morte. In fondo il risultato al quale questa scrittura vorrebbe sinceramente giungere dovrebbe essere semplicemente quello di avere facilitato la comprensione fra le culture.

Arrivare a un tal risultato dovrà necessariamente essere il primo passo verso la costruzione di un Associazionismo internazionale effettivamente realizzabile. Partendo dal concetto: "ognuno a casa propria col desiderio di confrontarsi da lì", cercando di conoscerci tutti.

Finora abbiamo concesso troppo all' ignoranza popolare, l' abbiamo nutrita di intolleranza.

 

Quello che presentiamo, pertanto, è un contributo della filosofia pitagorica a una cultura Associazionista (filosofica e politica) ed alla conseguente possibilità di giungere alla pacificazione delle Nazioni.

 

Chiariamo: il Pitagorismo propone soltanto la istituzione di un movimento internazionale di Pace. Però, ben definito nella politica, accettato dall' O.N.U.

Perchè è facile parlare di pace e poi pretendere dagli altri di pensarla come la pensiamo noi, di essere coerenti ai nostri interessi.

Il pitagorismo oggi nel mondo proviene da tutte le culture, vuole allearsi a tutte le culture libere. Non pretende "conversioni".

Ciò sembra facile solo apparentemente. Perchè la pace non la si potrà mai ottenere se non "gratis", senza benefici di parte.

Il pitagorismo, in conclusione, non vuole e non pretende fare proselitismo. Il testo presente lo si dovrà dunque intendere come novità di cultura, non come propaganda.

 

 

 CHIARIMENTI  TEOLOGICO – MORALI

 

 

 

PREMESSA:   Il Pitagorismo è una filosofia proveniente da una cultura occidentale fra le più antiche, greco – italica se ci piace. Interpreta Dio nelle forme già accettate al loro tempo dai filosofi "presocratici" in generale. Se unita all' Orfismo la si può ritenere una filosofia a carattere religioso, ma non fa Chiesa (non vorrà fare Chiesa) ritenendo la cosa antinomica a ciò che direbbe di voler ottenere.

Pitagorici si diventa per auto convincimento (non per battesimo)  nel rispetto di qualsiasi fonte.

Il Pitagorismo non ammette proselitismo, ne' conversioni. Si può essere  contemporaneamente cristiani e pitagorici, o pitagorico – orfisti, allo stesso modo che islamisti, buddisti … eccetera. O allontanarsene quando si vuole.

 

1.   La Teologia, nel sistema orfico – pitagorico non può essere definita "acquisizione di Verità", in quanto per noi umani l' acquisizione della Verità non può essere assimilata a un mistero ontologico (Epicuro).

Questo perchè la intuizione della Verità non può essere fondata sul mistero (che poi facilmente da lì si arriverebbe a una forma soltanto presunta della Verità stessa). E dare valore di Verità a una forma soltanto presunta, dal pitagorismo – orfismo è considerato immorale.

 

2.  Non si può dare valore di Verità alla metafisica. Quando una cosa non la si sa, si deve dire: "non lo so". Poi qualsiasi scelta moralmente giustificata potrà essere discussa ed eventualmente ammessa (dandole però  importanza di scelta, non di fede).

Altrettanto per i superpoteri che notoriamente alcuni attribuiscono a persone elevate in carisma.

Il Pitagorismo, nel campo esclusivamente ontologico, non ammette persone superiori in gerarchia perchè capaci di superpoteri. A parte i superpoteri naturali che si possono ottenere praticando la scienza.

I  Superpoteri gratuiti, per sè (magici, laici o religiosi che siano) denunciano soltanto l' appartenenza alla Società del Vincere.

 

3.  Rimanendo nel giudizio sui Superpoteri il pitagorismo non dice "Non è vero", dice "Non lo so". Se dicesse "Non è vero" si metterebbe fuori dalla libertà religiosa. Il pitagorismo invece rispetta tutti.

Si potrebbe obiettare: – Ma il pitagorismo orfista non si propone anch' esso di dimostrare al mondo l' esistenza del suo Dio monoteista ?

 

4.  Il Pitagorismo – orfista si propone soltanto di dare testimonianza di sè stesso nel mondo, affinchè dalle diverse Nazioni, dalle diverse forme di Governo e Cultura, si possano in avvenire ricavare persone capaci di pensare diversamente le sorti dell' umanità, fondandole, non più sulla cultura del Vincere, ma su quella dell' Associazione – delle Nazioni e dei costumi – nel rispetto delle Nazioni stesse, che devono tutte accettare la pace "gratis" (senza vantaggi particolare) all' interno della propria legge e delle proprie usanze, che però (tutte) dovrebbero adeguarsi alla conseguenza logica etica di un mondo che si proponga di vivere in accordo, in Associazione.

Impossibile ? Non lo so, ma bisogna cominciare col porsi, almeno mentalmente, il problema in modo logico, risolvibile, non contraddittorio. Quindi una Civiltà tutta ancora da costruire, alla quale oggi il pitagorismo propone soltanto l' attenzione dei contemporanei.  Poi, sette miliardi di persone potranno continuare a vivere nel Dio totale anche senza conoscerlo.

 

5.  I pitagorici riconoscono il valore dei dieci comandamenti biblici, comuni nell' enoteismo ebraico, islamista e cristiano. Ritiene che essi debbano essere contenuti (con le necessarie diversificazioni) nei Codici Civili e Penali delle Nazioni. Cosa che, del resto, già esiste.

Però i pitagorici "non sanno" quanto effettivamente il Vecchio Testamento, ed anche il Nuovo, possano essere effettivamente assimilati alla Storia. Essi non hanno personalmente esperienza di miracoli, resurrezioni, ispirazioni divine date da Dio a una persona umana, nemmeno di gerarchie fondate sulla conoscenza personale di Dio e sulla sua amicizia. L' unico tipo di resurrezione che il pitagorismo orfista accetta è la resurrezione delle anime.

In breve, per il pitagorismo orfista l' "Ego" umano NON  si identifica nel corpo carnale che va al giudizio, dopo di che non si sviluppa più. Bensì nella sua anima celeste che si sviluppa in sempiterno essendo essa di provenienza animale, condizionata (nella determinazione del suo sviluppo) dalla propria ascendenza terrena.

 

6.  Eticamente il Pitagorismo – Orfista è fondato:

a) nella filosofia pitagorica materialista, sulla unità fisica della materia e sulla discendenza evoluzionista dell' Uomo.

b)  sulla religiosità orfica spiritualista è fondato sulla presunzione di eternità e sul traguardo unitario delle anime.

In entrambe i casi – ripetiamo – i pitagorici non hanno personalmente esperienza di miracoli, resurrezioni, ispirazioni divine date da Dio a una persona umana; nemmeno di gerarchie fondate sulla conoscenza personale di Dio e sulla sua amicizia. L' unico tipo di resurrezione che il pitagorismo – orfista accetta è la resurrezione delle anime, sia sulla Terra che nell' ambiente Celeste.

 

7.  Il Pitagorismo si propone, nel tempo, di dedicarsi all' ottenimento di una economia nuova. Una economia fondata esclusivamente sulla carità è solo apparentemente morale. Ripetiamo: in realtà immortala la miseria in quanto fa della povertà la materia prima necessaria allo avviamento del suo motore.

A opinione dei pitagorici una economia sufficiente nel mondo attuale è tuttora da costruire, e dovrebbe basarsi – nella evoluzione della Società delle Nazioni del Mondo – sul superamento della Società competitiva, da modificarsi in favore di una Società associazionista di respiro internazionale.

Ciò comporta problemi non facili da affidare alle generazioni che seguiranno, ma non si può nemmeno razionalmente pensare alla continuazione dello statu quo competitivo senza prevedere pericoli e complicazioni di gran lunga maggiori.

Il Pitagorismo non è contrario alla carità (come potrebbe apparire da queste righe) giudica tuttavia la medesima la conseguenza logica di una economia non perfetta, oggi da riconsiderare.

 

8.  Il Pitagorismo si ritiene discendente dai popoli che, ai suoi tempi, dovevano essere considerati mediterranei o abitatori dell' Estremo Occidente (Greco – Italici, ma con una cultura che deve molto anche all' Egitto). Si identifica pertanto come "cultura occidentale".

Si presenta al resto del Pianeta "per farsi comprendere" non per misurarsi.  Non si identifica coi popoli che si ritengono liberati "dalla schiavitù dell' Egitto" i quali, anche per questo, devono grazie al loro Dio Enoteista.  Anzi, i Pitagorici dall' Egitto hanno appreso la conoscenza delle sfericità della Terra.

 

9.  Sulla reale natura della potenza di Dio il Pitagorismo non ammette che chichessia vanti una superiorità di conoscenza giustificandola su una particolare superiorità di carisma. Il Pitagorismo non ammette l' Ateismo, lo considera un errore filosofico in quanto qualsiasi lettore può giudicare sè stesso – come persona – il prodotto di una potenza cosmica immortale nel tempo. Non il prodotto di un gioco di prestigio o della potenza personale di un qualche fantasma celeste.

Di conseguenza il Pitagorismo ammette il materialismo assimilandolo anch' esso a una forma di monoteismo.

La differenza, considerando l' insieme del Pitagorismo Orfista, la si trova nel giudizio sull' anima che – oggettivamente – può essere considerata contemporaneamente, sia VIVENTE nel "Cielo", che NON VIVENTE nel "Cielo".

L' Orfismo pertanto può essere considerato la parte religiosa della filosofia pitagorica. La quale, come scienza materialista, può avere diversi caratteri: un carattere astronomico favorevole oggi a definire l' Universo un "Chaos", pure desiderando pianeti abitati. D' altra parte un carattere naturalistico propenso a giudicare la Natura produttrice di Ordine e Leggi "al di là del bene e del male", ovvero, non necessariamente forzando sull' idea del Dio buono. Bensì di un Dio necessario a un pianeta limitato nel tempo e nello spazio.

 

10.   L' Orfismo, la parte religiosa della filosofia pitagorica, ritiene invece l' anima immortale e la pone, già dall' inizio dei tempi, nel "Cielo". Il quale "Cielo" si sarebbe formato, all' inizio, come intelligenza cosciente autonoma  – non comprensibile dall' animale umano planetario – e secondo tutti i presocratici (es. Epicuro, Socrate) assolutamente incontaminato.

Per giungere alla dimora degli dèi sarebbe necessario per l' Orfismo (come per il Buddhismo) un perfezionamento di più vite, anche di molte vite. Alla fine, ciò che necessariamente unisce  il pitagorismo materialista alla religione orfista è la libertà  razionale umana di saper affermare  – nell' un caso o nell' altro – "Non lo so, ma possiedo la capacità di scegliere" – il principio morale relativista che permette a tutti di considerarsi esseri umani.

 

11.   L' Orfismo interpreta alcuni Sacramenti (cattolici) in senso morale. A parte i Sacramenti di "Arruolamento" e di "Addio", che non dovrebbero essere considerati completamente tali. L' Orfismo potrebbe considerare importanti il Sacramento del Matrimonio e quelli della Confessione e Comunione. Sempre nella libertà teologica e senza dogmi obbliganti.

La qualità del Sacramento del Matrimonio, ad esempio, dipende senz' altro dal tipo di società nella quale si vive. Nell' atto di compimento di esso, ad esempio, dovrebbero essere considerati i doveri verso la discendenza futura. I figli non dovrebbero essere parificati a una proprietà dei genitori e il loro esempio (quando si riesce a dare un esempio) dovrebbe diventare il miglior sistema di educazione.

Eccezioni al matrimonio, come per esempio il divorzio, dovrebbero essere certo ammessi quando considerati casi di forza maggiore, ma non incoraggiati a livello di costume.

I matrimoni gay, quando accettati, dovrebbero essere amministrati con una legislazione a parte.

Riguardo alla Confessione, il Pitagorismo Orfista evidenzia la grandissima importanza morale della "auto-confessione".  Perchè in antico i documenti sui pitagorici evidenziavano l' importanza dell' abitudine al ripasso serale – nel ricordo – dei fatti personali avvenuti durante il giorno. Cosa che si può riproporre nel senso di valutazione morale di noi stessi. Perchè il rapporto "Individuo – Divinità" (qualunque sia la Divinità) in ognuno dei Sette miliardi di umani, anche atei, dev' essere diretto, non può essere affidato ad estranei, nemmeno ai nostri amici più intimi. Solo in questo caso, si può pensare, si potrà giungere a una efficace e costruttiva valutazione etica della vita in noi stessi.

Infine la Comunione, intesa come una Comunità di amici, sia che essi mangino, o che non mangino insieme.

Questi tre – diciamo – "Sacramenti" secondo me dovrebbero essere considerati importanti nelle comunità orfico – pitagoriche.

Quanto alle festività – dovendo il pitagorismo – orfismo, riemergere da tutte le religioni del mondo – ricordare le passate festività insieme ai religiosi rimasti, dovrebbe favorire la pacificazione e la consolazione collettiva.

 

12.  Non può esser considerata conseguenza logica orfista la rappresentazione del "Cielo" inteso come una specie di monarchia bizantina, nella gloria della quale noi dovremmo introdurci soltanto dopo avere affrontato un giudizio volutamente giudicato terribile, alla fine del quale, sia le beatitudini che le sofferenze eterne dovrebbero essere giudicate "inconcepibili" sia dal punto di vista morale che giuridico.

Per i pitagoristi – orfisti, la beatitudine della conoscenza basta e avanza.

 

13.   Dire dell' "uomo": "creato a somiglianza di Dio" significa più banalmente intendere: "Dio interpretato a somiglianza dell' uomo" (con il cervello dell' uomo), anche se lo si intenda del più saggio. Questo il Pitagorismo non lo ammette. Preferisce dire: La potenza di Dio posso intuirla dalle Leggi della Natura (che posso interpretare, se voglio, anche metafisicamente).

Dio però (che sia persona o non persona trascendente) ammetto di non conoscerlo. Che poi questo sarebbe l' unico modo di evitare la presunzione di ritenersi "magici". Cosa che di fatto il Monoteismo nega. Altrimenti Dio non sarebbe di tutti. Questa è ritenuta la posizione più onesta possibile da tenersi fuori dalla "Civiltà del Vincere".

 

14.   Secondo il Pitagorismo il "disordine" deriva dalla provenienza animale del genere umano, non da Satana, che comunque, per tutta la vecchia teologia presocratica, non esisteva nel "Cielo".

Il dolore umano naturale proviene dall' essere noi stessi "imbarcati" in un pianeta limitato nello spazio, e quindi dall' essere necessariamente soggetti alla morte e a tutte le limitazioni che da ciò ne conseguono: malattie, fame, sete e istinti animali. Ciò che sarebbe già molto per una umanità razionale, che comunque potrebbe trovare sollievo al dolore dalla brevità della vita e dalla fiducia nella immortalità dell' anima … ed anche, in ultima analisi, dalla possibilità di ricerca di una felicità coerente alla realizzazione di desideri onesti.

 

15.    La Civiltà del Vincere (sia laica che religiosa) ha introdotto invece un "dolore aggiunto" alla già precaria nostra situazione planetaria . Ha introdotto gli imperi materiali e le sottomissioni morali.

Ci se ne può liberare ? La prima condizione per farlo è ottenere la libertà – (almeno di pensare, senza essere emarginati) – .

Ma la libertà, come intesa dagli umani, può esprimersi anche come immoralismo, un "Vincere" privato che comunque può diventare di danno al prossimo.

La consapevolezza concreta del problema cui ci troviamo davanti, questo si richiederebbe oggi all' umanità.

 

16.    Per il Pitagorismo la persona umana "vive nelle leggi del Pianeta", che sono le leggi di Dio. Se desidera avere un rapporto mentale con la divinità deve capire dove si trova e quello che sta facendo.

Secondo logica è proprio il rapporto di "relazione di comunione" con Dio che non può passare attraverso una gerarchia precostituita, ovvero attraverso la "limitazione" di Dio, conseguenza logica di tutte le religioni enoteiste.

 

17.   Il "disegno di amore di Dio" per l' Orfismo lo si riconosce nel Regno dei Cieli non contaminato da alcun giudice, ne' dalla necessità di eserciti di diavoli punitori.

 

18.    Riguardo al problema "Gesù" il Pitagorismo non lo discute, non essendo sicuro della sua veridicità storica, non solo in generale, ma anche nella fattispecie dei miracoli e delle resurrezioni. Ritiene tuttavia accettabile la sua predicazione, così come tramandata dagli Evangelisti. Ne apprezza il contenuto morale, sebbene dubiti che la sua parola possa essere accettata sinceramente e completamente dal mondo, soprattutto allo interno della "Società del Vincere" laica o religiosa che sia.

Anzi, la forzatura della "Conversione" proprio quella la ritiene controproducente a causa della – doverosa – ascendenza biblica.

 

19.   La comprensione del prossimo, inteso come aspetto diverso delle Civiltà del mondo – ovvero la pace – può essere realizzata sia attraverso la filosofia Pitagorica che la religione orfista.

Esatto è il sillogismo materialista: attraverso la conoscenza dell' unità della materia possiamo giungere – appianate che siano le differenze culturali – al riconoscimento della fratellanza umana .  Anzi, questa sembra la strada più logica e percorribile, sebbene non immediatamente.

Nell' Orfismo il desiderio della fratellanza umana è una conseguenza logica della comune primitività dall' anima nei terrestri e nella incorruttibilità dell' ambiente celeste.

Il Dio universale e sconosciuto, aperto a tutti i sette miliardi di esseri che popolano il pianeta, è la prima necessità senza la quale discutere la pace diventa impossibile.

La Civiltà del Vincere, laica o religiosa che sia, non potrà mai, per propria natura, anche se lo desiderasse sinceramente, realizzare la pace.

 

20.    Non accettando il Pitagorismo Orfista, inteso come religione, un proprio "Vaticano" o una sua Chiesa (categorie della Civiltà del Vincere) ogni problema di filosofia morale (a partire dal rapporto uomo – donna) dovrà esser risolto dalle comunità pitagoriche (anche separatamente nel mondo) per accordo democratico, non per autorità imposta.

L' onestà personale dei singoli farà sempre la differenza.

 

21.    La filosofia pitagorica può realizzare la pace proprio in virtù del fatto di essere relativista e non possedere il "Culto della Verità di comodo".

In realtà "amarsi gli uni gli altri" val poco se non ci si riconosce in Un Dio universale (intuito soltanto nelle sue opere e nella sua potenza) .

Se Dio invece si pretende di riconoscerlo nei particolari domestici e si tormenta il prossimo – magari indiano o islamico – con pretese d' Impero o di Conversione, la realizzazione della pace diverrà certamente impossibile. Si potrà ottenere soltanto la provvisoria "Pace del Vincere" alla quale siamo abituati ormai da migliaia di anni e che corrisponde alla impossibilità di realizzazione di qualsiasi pace permanente, di qualsiasi tipo di Civiltà veramente tale.

 

22.    L' Orfismo nega che l' amore di Dio possa essere dimostrato attraverso un giudizio divino limitato individualmente a una vita singola. L' amore di Dio è dimostrato dalla innocenza assoluta della divinità, dalla quale non potremmo aspettarci alcun genere di giudizio, in quanto non alleata al demonio. Potremmo soltanto, alla fine della nostra esperienza completa di vita, confidare di essere accolti nella sua dimora.

Anche il "Comandamento enoteista dell' amore reciproco" secondo l' Orfismo sarà difficile a realizzarsi se fondato sulla sacralizzazione di alcun tipo di verità che non sia la tangibile emanazione naturale fisica già sacralizzata dai pitagorici – la "Emanazione" entro la quale il genere umano è compreso.

La reciproca comprensione di società e persone sarà più che bastevole a una Civiltà tollerante.

 

23.    Non dovrà poter esistere "un nuovo modello di unità pitagorica del genere umano", ovvero un "Vincere" pitagorico.

Il genere umano, per adeguarsi a un nuovo modello di civiltà dovrà rimanere "quello che è" e prender coscienza delle proprie necessità attraverso considerazioni oggettive sulla qualità del proprio utile. Dovrà prender coscienza – con spietato realismo – della propria cultura per adeguarla al mondo. Nella libertà, s' intende.

Il Pitagorismo, (ne' alcun'altra filosofia o religione) potrà ottenere quanto si ripromette "convertendo tutti". Esso, essendo una filosofia di respiro mondiale, non dovrà fare proselitismo popolare. Dovrà piuttosto possedere una giusta misura di uomini validi in tutto il mondo e da lì proporsi di realizzare i suoi desideri di pace.

Alla fine la comprensione e la solidarietà dei popoli è  sì conforme al disegno di Dio, ma soltanto entro un limite di cultura veramente monoteista, dove la società umana giusta non è più quella del Vincere, ma quella dell' Associazione.

Che non ha bisogno di adeguarsi a qualcosa di precostituito, ma solo di riconoscersi.

 

 

DIO

 

 

Pitagoricamente, l' esistenza di Dio è dimostrabile con la nostra stessa esistenza, essendo noi parte della emanazione, ovvero della natura di Dio. Per questo motivo i pitagorici non parlano delle abitudini "umane" di Dio, ne' intendono servirsene a fini di potere. Dal loro punto di vista Dio è contemporaneamente nel cuore del più saggio e del più ignorante degli uomini. Solo in questo senso Dio è umanizzabile.

La "cultura" di Dio è conoscenza delle leggi che regolano l' universo e in particolare di quelle del nostro pianeta.  Il resto è fantasia, se non, come intende l' Orfismo, scelta logica che l' anima può compiere fra innumerevoli possibilità. Comunque può esserle riservata soltanto una scelta morale.

Dio non ha bisogno di vincere. Siamo noi che abbiamo bisogno di lui e che non lo comprendiamo appunto perchè desideriamo impadronircene.  Così, almeno nella Storia.

Sulla speculazione del paradiso edonistico e sulla paura dell' inferno, si basa ancora oggi il rapporto fra i tenutari di Dio e la massa dei popoli.

 

 

 

In realtà Dio è importante per l' avvenire del genere umano, proprio in quanto il desiderio della sua conoscenza può raggiungere qualsiasi individuo. Tutti, e in tutto il mondo, possiamo riconoscerci in lui solo aspirando alla conoscenza delle sue leggi, che  sono le leggi di tutti. La bandiera di Dio non esiste.  Una notte stellata la rappresenta.

O si riconosce che Dio è di tutti o si vuol vincere attraverso la forza del suo carisma. Si parla di pace per vincere meglio: in realtà non si può fare altro che  prevedere  la guerra. 

Purtroppo lo ISIS insegna. Il desiderio di convertire è già una dichiarazione di guerra al mondo. E' nella logica della Bibbia, non è un' anomalia.

 

 

 

VERITA'

 

 

Esiste la Verità ? Possiamo parlarne soltanto dal punto di vista morale.

Normalmente il principio di "Verità" è legato a quello di "Civiltà", il quale a sua volta, pitagoricamente è legato a quello di "Libertà".

Nella "Civiltà del Vincere" il principio di "Verità" è finalizzato allo scopo del Vincere, ad ottenere qualcosa in questo senso.

Ma il "Vincere" è padre del "Perdere". Pertanto, in questo tipo di civiltà si sprecano molti valori. Quello della pace, per cominciare.

 

 

ECONOMIA  E  LAVORO

 

 

Contributo pitagorico.

A opinione di molti l' Economia del mondo è assimilata a una forma di Verità inconfutabile e immodificabile.

Diciamo subito che, anche coi parametri economici attuali, le Nazioni non sono uguali in potenzialità di ricchezza pro-capite, specialmente nel rapporto "territorio – popolazione" o "nazionalità (etnia e cittadinanza) espansione geografica", per cui non si possono mettere in paragone economie e monete di nazioni diverse, come ad esempio, Italia, Australia, Gran Bretagna, Norvegia e simili. Nella nostra Europa – intesa come continente virtuale – non esiste rapporto di compatibilità fra ciò che dovrebbe costituire una patria europea e i rimanenti singoli territori in essa contenuti. In economia e anche nel pensiero spicciolo intendo.

Ammettiamo che la Banca Centrale Europea, o diversamente chi per lei, rifornisca di moneta una Banca territoriale italiana con l' impegno di sostenere le aziende private. La banca territoriale farà prestiti a interesse ad alcuni, ad altri li negherà.

Perchè succederà questo ? Succederà in quanto il "Sistema banche" è un sistema privato che ragiona da sistema privato. Non esiste il concetto del valore collettivo secondo il quale il banchiere dovrebbe diventare un impiegato statale a stipendio (un buono stipendio) col divieto di speculare in borsa.

Già dalla metà dell' Ottocento Charles Fourier si accorse che in tal modo il principio di proprietà veniva falsificato. L' etica dello Stato moderno che emette quantità di denaro giustificandolo secondo calcoli teorici, non dovrebbe permettere che questo denaro diventi proprietà di qualcuno già nel luogo di emissione.

Il diritto di proprietà dev' essere successivo alla distribuzione, non contemporaneo alla fabbricazione e raccolta.

Intendiamo: la Banca fabbrica il denaro – Banca Centrale – ma non dovrebb' essere considerata padrona del denaro. (in realtà si dovrebbe scrivere: "Lo Stato ordina alla Banca di fabbricare il denaro in una certa quantità".

La prerogativa della speculazione di borsa, che il banchiere si arroga, giustifica invece questo peccato, e ciò, ripeto, già dalla metà del XIX secolo.

Ci sono, in realtà, modi di intendere l' economia in modo diverso. ad esempio la nazionalizzazione delle banche (in Europa, se effettivamente si volesse dar corpo all' Europa) con l' obbligo della distribuzione del territorio alle imprese, intese come gilde diverse – statali e private – collegate tutte in rapporto alle attitudini delle medesime, sia nella produzione che nei servizi. Pertanto ai lavoratori (di qualunque grado: imprenditori e maestranze) dovrebbe spettare di essere considerati – con uguale dignità –  parte costitutiva del sistema stesso.

 

 

In parentesi, vorremmo richiamare l' attenzione esclusivamente sullo "spirito" dalle Gilda e del suo rapporto con una Banca Centrale nazionalizzata.

Questo tipo di rapporto economico potrebb' essere più o meno accettato nelle varie parti del mondo. Intendo: un tipo di economia non competitiva non può essere realizzato se non "dopo" avere acquisito una mentalità internazionale di pacificazione, la quale (a differenza che nel marxismo), dovrebbe precedere e non essere la causa delle modificazioni ideali portate dalla struttura. Ciò anche in considerazione dei pericoli di estinzione che la civiltà umana oggi corre, sia a causa dei fanatismi che delle scoperte scientifiche applicate alla guerra.

In breve, ogni blocco economico geografico (continentale o paracontinentale che sia) dovrebbe impostare la propria economia sul raggiungimento di una ipotetica autarchia. Da correggere attraverso scambi economici internazionali finalizzati però alla pacifica convivenza, non a quello della competizione. Pertanto il rapporto che noi abbiamo fatto "Banca Nazionale e sue succursali – e le gilde" (ciò senza togliere nulla alle Casse territoriali private, cioè senza dare il 100 % di proprietà allo Stato) per semplificazione teorica potrebbe riguardare soltanto l' Europa.

Un movimento internazionale Associazionista in Europa potrebbe infatti avere lo scopo di unire il Continente in una economia tesa al raggiungimento di una autarchia ottenuta in collaborazione con le altre Nazioni del mondo. La sua politica dovrebb' essere democratica, tendente cioè al ricambio degli amministratori e alla dignità di tutte le classi sociali, testimoniato attraverso lo "scorrimento" delle fortune.

Naturalmente ogni nazione (o ogni grande blocco geografico) dovrebbe essere libero di impostare la propria politica. Uniti l' uno all' altro da in principio ideale pragmatico (non da una religione) precedentemente accettato.

 

 

 

Un esempio di un nuovo tipo di economia:

Nella storia la forma economica del baratto è scomparsa solo apparentemente dagli usi comuni nello scambio delle merci. Esiste infatti una sola merce scambiabile con tutte le altre, ed è il denaro.  Il denaro si può barattare con qualsiasi altro tipo di merce.

Ma, esiste una merce (intesa materialmente) che possa rappresentarsi come un unicum scambiabile ? Oro e gemme potrebbero rappresentare solo artificiosamente un valore di scambio in una società che volesse fondarsi concretamente sul valore della dignità umana. Intendo sul riconoscimento del valore spirituale compreso nella costruzione morale dell' uomo.

Che oro e gemme possano essere scambiati col commestibile è un atto di volontà imposto e psicologicamente accettato nella Storia, ma potrebbe non avere una giustificazione sensata.

Non che oro e gemme e derivati non si debbano comprare e vendere in una società. Però, l' unica merce scambiabile con tutte le altre merci dovrebbe essere una "NON merce", ovvero il denaro inteso soltanto come termine di paragone, costruito artificialmente, rapportato al valore di tutte le altre merci di scambio disponibili in una comunità economica. Intendo il denaro astratto, prodotto come artificio, assimilato soltanto a un calcolo matematico.

Solo così  (come calcolo matematico puro, estraniato  dall' oro e dallo argento) potrebbe ottenere un reale significato equilibratore. Non impedirebbe l' arricchimento mediante il lavoro, ma ridurrebbe il peso del tallone di ferro  della estrema differenziazione classista, consentendo meglio lo "scorrimento" delle fortune.

Alla fine, voglio intendere questo: una società primitiva, ricca d' oro e pietre preziose, ma povera di campi e animali d' armento, non è ricca.  Una società primitiva ricca di pascoli e coltivazioni, ma povera d' oro, invece è ricca. Questo per natura.

Si potrà osservare che trasformando l' oro in moneta si può finanziare la costruzione di fabbriche e da qui la potenza di una Nazione (non parliamo di eserciti).  Si può ottenere ugual risultato (con meno danno e sperequazione) col calcolo matematico della moneta, valutando dai prodotti effettivi della terra (biologici e non biologici – dalle necessità umane)  e dalle necessità e possibilità dell' industria (ormai avviata).

Che la società cosiddetta civile abbia concretizzato questi rapporti non dovrebbe costituire ragion sufficiente a conservarli.

In breve, il denaro, rapportato alla ricchezza effettiva valutabile in territorio, rapportato alle merci concrete e potenziali, anche alle effettive necessità umane, per sè dovrebb' essere – e rimanere – un ente matematico astratto.

Il gran tesoro del Re di Persia, di cui narra Erodoto nelle sue storie, che valore avrebbe avuto di fronte a un popolo che avesse voluto considerare valido soltanto il prodotto commestibile della terra ?

Dire che l' oro è stato prescelto soltanto perchè lo si può conservare meglio nel tempo, può valere per chi già lo possiede, ma dal punto di vista economico è causa di effettiva cattiva distribuzione e miseria.

 

 

 

Facciamo un esempio: esaminiamo teoricamente un territorio composto da una montagna e una valle. Le popolazioni che lo abitano appartengono a due Regni diversi, ma entrambe sono ricche: una d' oro e altri metalli, più alberi di legno pregiato. La vallata è ricca di messi , animali d' armento, acque calme d' irrigazione, eccetera.

Delle due, la montagna è in apparenza più ricca, ma mangia poco.

Considerando il rapporto teorico in senso storico, cos' è accaduto (non solo  teoricamente) nella storia in casi simili ?

In casi simili l' oro ha sempre acquistato (o conquistato) la vallata.

Non discutiamo della economia di spada, ne' di quella di icona.

Siccome la terra partorisce quello che partorisce (non può partorire di più) nel migliore dei casi devono essere stati sempre quelli della pianura a rimetterci.

Si potrà obiettare: ma quelli della pianura potrebbero spendere l' oro guadagnato acquistando da un' altra pianura, e così via. Però, siccome la terra è sferica – ovvero un luogo limitato nello spazio – rimarrà sempre di essa, alla fine, una parte più povera.

Intendo dire con questo che l' oro (o comunque il metallo prezioso) è sempre stato, nelle economie del mondo, una causa di disordine.

Una economia del mondo fondata sull' oro (e sul suo rapporto con la carta moneta) equivale in pratica a una economia fondata sul denaro falso.

 

Tornando all' esempio precedente, come – secondo noi – dovrebb' esser trattata l' economia della montagna e valle ? Alla montagna si attribuirà un valore X, alla vallata un valore Y. Sempre con denaro misurato in astratto. Entrambi acquisteranno l' uno dall' altro metallo, legname, prodotti commestibili secondo reciproche reali necessità.

Apparentemente sembra la stessa cosa, perchè la pianura, con l' oro guadagnato, potrebbe acquistare il legno della montagna (a parte i rapporti sociali interni), ma non lo è di fatto, almeno così dimostra la storia, stante i rapporti economici competitivi. O l' oro, o la spada, o la forza delle ideologie hanno sempre disordinato la vita dell' uomo sulla terra.

Quando gli spagnoli portarono in patria l' oro degli Inca (con molte navi) la Spagna si impoverì invece di arricchirsi.

Fu usato nella guerra e per acquistare oggetti dai manifatturieri  delle Fiandre, tanto che oggi si può effettivamente affermare: "alle Fiandre il lavoro portò ricchezza", ma l' oro non fece crescere una spiga di grano in più nella campagna spagnola e l' avanzo di miseria sulla terra rimase tale e quale. Anzi, la miseria aumentò.

 

Inteso in senso morale il lavoro è tempo di vita dell' uomo. Sempre intendendo nello stesso senso morale, la Scuola dovrebbe preparare i giovani al lavoro, mai dimenticando di prepararli anche a diventare Umanità futura.

Nonostante la buona volontà degli educatori, essi però non riescono a realizzare ciò, perchè manca, nella società odierna, il senso religioso dell' Uomo. Intendo, la interpretazione logica di Dio.

Alla fine il pitagorismo ritiene degno di considerazione il sistema della compartecipazione garantito da una Banca Centrale nazionalizzata (lo Stato produce il denaro) dalla abolizione della Borsa e dal sistema delle Gilde (alleanze di produttori, consumatori e servizi) adattabili a una società libera, non nazionalizzata se non nell' essenziale, cioè nella distribuzione del denaro.

Gilde, ancora da interpretare bene, ma questa è la strada che dovrebbe portare alla comprensione dei Continenti ed alla unificazione dell' Europa come Stato unitario.

Non all' isolazionismo, o al fascismo, al comunismo o a qualsiasi altro tipo di risoluzione totalitaria arretrata. Tuttavia nella libertà religiosa.

 

In breve, dalla economia di una futura società associazionista dovremmo ottenere: La preminenza, anche a livello di ricerca scientifica, all' agricoltura, riduzione del prezzo dei preziosi, trattati come merce di scambio, non come indici di valutazione delle monete, riduzione della importanza del petrolio, facilitazione (in certi punti del pianeta) alla desalificazione dell' acqua di mare, diminuzione controllata dell' effetto serra provocato dalle emissioni industriali.

Se si riflette, sono cose che molti propongono anche adesso, ma che di fatto non è possibile ottenere in una società competitiva.

Basterebbe comunque, per arrivarci, non una rivoluzione, non una religione o una ideologia, ma una forma collettiva mentale diversa, ottenibile applicando la libertà, o dando alla libertà il valore sociale che realmente dovrebbe avere se fossimo coerenti al nostro liberalismo e alla nostra idea di democrazia.

 

In nota: la gilda era un tipo di associazione medioevale sorta in Inghilterra nel nono secolo. Rappresentava una libera associazione di produttori privati e pubblici legati al territorio. Interpretata in senso moderno il proprio rapporto  con una banca nazionalizzata territoriale (o anche più grande) dovrebbe garantire al 100 % da qualsiasi assenza di dispersione della ricchezza.

La gilda qui viene intesa come un sistema di produzione (e di servizi) alla quale ogni lavoratore, raggiunta che abbia l' età matura, dovrebbe iscriversi alla fine del suo percorso scolastico. Dovrebbe potersi adattare, sia a un sistema liberale capitalistico che statalistico, o misto.

Non che uno si debba iscrivere ad una gilda "a vita", ma ciò garantirebbe, in ogni caso, al meglio, la dignità di ogni lavoratore rappresentato al suo interno da un sindacato partecipativo.

Sindacato che dovrebbe aver parte nel giudizio di contabilità, tanto da poter stabilire un rapporto equilibrato nella distribuzione degli utili.

Da realizzarsi in un "Pieno impiego provvisorio".

 

Cosa vuol dire ? Vuol dire che, in caso di grave crisi e di disoccupazione forzata, ovvero di mancanza di utili, il sistema di gilde potrebbe garantire turni di disoccupazione protetta (dalla gilda stessa, dal governo di un territorio, da uno Stato, da una banca), il che sarebbe molto diverso che andare a mendicare un lavoro presso un' azienda privata  individualista.

Ciò che sarebbe molto diverso anche per l' anima degli imprenditori che si libererebbero (molti) dell' arroganza che a volte li contraddistingue (come dell' arroganza dei politici che li sostengono).

In breve, il riconoscimento di proprietà NON dovrebbe più essere regolato sulla concorrenza, ma, attraverso la gilda, sulla co-partecipazione dei rapporti di produzione.

 

Penso di non essere stato chiaro, ma che valga riprendere l' argomento in sede collettiva (magari dopo che sarò morto) allo scopo di definirlo meglio. In termini concreti il sistema di gilde dovrebbe garantire per  tutti i migliori rapporti di produzione e di lavoro, inteso in senso sia antropico che meccanico.

Certo, sarebbe una cosa ancora da discutere e perfezionare. Il filosofo qui ne intuisce soltanto la interpretazione dello spirito.

 

 

IPOTESI  PITAGORICA  PER  UNO  STATO  ASSOCIAZIONISTA

 

   
 

Chiariamo subito: il pitagorismo non vuole, ne' potrebbe dettare leggi fondanti un modello di Stato Associazionista; si accontenta di averlo proposto. Infatti, non ritiene utile che vi siano legislazioni uniche di governo, valide per tutti gli Stati.  Anzi, considera un grave errore "la importazione forzata della democrazia", così come quella del proselitismo forzato delle religioni enoteiste. Conquistare il mondo potrà essere pericoloso se non si potrà riempirlo di popolo comprensivo. E chi sarà costretto a fingere di approvare, intimamente se ne risentirà. E la pace diventerà un impero, e come tutti gli imperi, una illusione.

Penso che, in primis, alla giustificazione dello Associazionismo (in qualsiasi Stato) ci si potrà arrivare in tempi più o meno lunghi, certo non brevissimi, per ottenere un convincimento sincero collettivo della ineluttabilità del problema.

Il secondo passo dovrà essere quello del riconoscimento della indipendenza dei territori. Intendo, se in un territorio c'è il petrolio, o se in Africa ci sono i diamanti, non sarà lecito promuovere una corsa a rubarli.  Così per tutto.

Sempre riguardo alle leggi dei territori, penso che non si potrà pretendere che tutti possano avere i governi che piacciono a noi. Bisognerà accettare che possano avere autonomia effettiva (tagliateste a parte). Tuttavia, mentre scrivo sta correndo l' anno 2015 e la innovazione pitagorica facilmente potrebbe non trovar campo in futuro. Ciò perchè, grazie al pitagorismo, sarebbe da rivedere interamente la nostra cultura globale.

Solo nel caso di attecchimento della medesima cultura potrebbe essere giustificata questa proposta: smettiamo di correre il mondo a fare la guerra, o impegnamoci a spegnere i contrasti attuali, poi ritiriamoci nelle fortezze europea, americana, cinese, giapponese, indiana, eccetera … accontentandoci all' inizio di pattuire un trattato di reciproca sicurezza – salvaguardando in primo luogo il concetto di "proprietà al territorio" – che poi potrà diventare patto di collaborazione orientato a sanare i punti deboli del pianeta.

Intendo: favorire l' acculturazione dei popoli solo dopo aver superato lo spirito di intolleranza che ancora oggi connota la nostra contemporaneità.

Purtroppo avvenimenti nuovi sconvolgono il mondo. Dall' ISIS  stiamo imparando che la pace è un qualcosa che dobbiamo possedere per educazione … La pace va insegnata attraverso buone leggi e buoni rapporti. Certo, la crisi attuale sconvolge un po' questi principii.

Osimo, Natale, 2015 .

 

RIGO  CAMERANO

 

 

 

MANUALE DEL BUON CITTADINO

ASSOCIAZIONISTA.  1996

 

CAPITOLO PRIMO

 

Il fondamento del modello democratico di convivenza.

 

In senso democratico il popolo è la totalità dei cittadini ordinati in uno Stato, secondo una legislazione civile.

Per quanto il significato attribuito al termine "popolo" sia genericamente assai vasto, pur esso non può essere democraticamente definito se non si ha ben chiaro il significato del termine "cittadino", vocabolo la cui prima applicazione moderna fu compiuta dal d' Alembert (1) e poi da Jean Jacques Rousseau nel suo "Contratto Sociale".

Esso fu accostato al termine "cité" e distinto da quello di "ville", ovvero della città materialmente considerata . In senso tutt' ora ideale, la cité è una entità politica organizzata in un ordinamento contemporaneamente costruito dal popolo stesso. In questo senso il cittadino è partecipe della vita di tutti, e quindi di quella dello Stato: egli è dotato di un potere legale attivo e passivo, ed è quindi, contemporaneamente, soggetto e oggetto della propria costituzione e dei propri ordinamenti giuridici.

Al di fuori di ciò non vi è alcuna giustificazione del termine: la democrazia è, infatti, l' unica forma politica che consenta un popolo di cittadini.

Non può corrispondere al termine "democrazia", pertanto, uno Stato che abbia una Costituzione ed un ordinamento legislativo immodificabili, o la cui modificazione rimanga in potere di uno, o di un gruppo non rappresentativo della volontà popolare.

Non può corrispondere al termine uno Stato il cui numero di cittadini attivi sia legalmente limitato rispetto al numero degli abitanti censiti (a parte cause di riconosciuta incapacità, ecc:); un esempio ne è dato dagli Stati che applicavano l' "Apartheid", o dalla stessa Atene di Pericle, nella quale i cittadini riconosciuti tali erano in rapporto di minoranza rispetto a lavoratori attivi quali schiavi e meteci.

Non può corrispondere al termine uno Stato la cui magistratura non sia indipendente, o sia soggetta alla volontà del governo: in democrazia, anche in tempo di guerra, nessun giudice indipendente avrebbe potuto trovare una giustificazione legale per la fucilazione di Galeazzo Ciano.

In breve, non può corrispondere al termine, (o può esserlo soltanto in senso spregevole) uno Stato nel quale i cittadini siano realmente nemici l' uno dell' altro, e nel quale i poteri legislativo ed esecutivo incarnino la volontà di sopraffazione di gruppi o ceti.

Alla fine, il popolo, nella sua giustificazione democratica, esiste soltanto come totalità di cittadini, mentre costoro presuppongono la equivalenza dei poteri individuali, legali e fisici.

Così i partiti politici (tutti) dovrebbero avere la loro giustificazione giuridica di valore pari a quella della Costituzione dello Stato che rappresentano. Si intende, partiti politici formati da cittadini.

 

Anche i cittadini non aderenti a partiti politici dovrebbero però essere contati nei risultati delle elezioni. 

Ad esempio: Corpo elettorale 100 % – I risultati dovrebbero esser contati: Partito A = 30%  / B=20% / C=10% / Non votanti 40%.

Si dovrebbe poter dire: Ha vinto il partito A col 3o % dei voti, e non col 50 % come si usa adesso in Italia, non so altrove.

Fingere di ignorare questa differenza dovrebbe essere considerato immorale, non solo perchè col 50,01 % potrebbe giustificarsi una tirannide, ma anche perchè il 40 % di non votanti non può essere considerato "di estranei, di non cittadini". Ovvero non si può giocare a render tirannica la democrazia stessa.

Ad esempio, il Senato, estraniato dalla Camera, come lo si vuole adesso, potrebbe comprendere i cittadini migliori, non legiferanti, ma moralmente attenti al rispetto della libertà e della  Legge.

 

Come si vede, il fondamento della democrazia è unitario e trova la sua radice nel popolo, il quale riconosce sè stesso e accetta le proprie singole diversità.

Kant lo intese un aggregato di monadi, e non accettò il criterio di "massa". L' auspicabile miglioramento della democrazia dovrà infatti aggiungere al termine "cittadino" (partecipante dello Stato di diritto) il termine "persona" (singola unità di un popolo); come dire: una società civile di persone, e non di gerarchie e seguaci (o di proprietari e clienti).

 

Lo "spirito del popolo" inteso pertanto in senso kantiano, non è un portato idealistico, una idea generale astratta, magari inculcata, che comunque predomina, ma il riconoscimento estetico e intellettuale del risultato pratico del lavoro, dell' arte, di usi e costumi di una collettività.

 

Tutto ciò presupposto, il fondamento del modello democratico di convivenza lo si ritrova nella teoria del pactum unionis, in virtù del quale ogni cittadino riconosce nel proprio prossimo un cittadino dotato di diritti e doveri uguali ai suoi.

Tale patto non è un atto notarile, non ha base fisica concreta (nessuno lo ha mai firmato materialmente); esso deve rimanere però ideale e concreto.

Ciò che noi qui cerchiamo di portare all' attenzione è che tutto il lavoro compiuto soprattutto dal giusnaturalismo e dallo illuminismo fra i secoli 'Sei e'Settecento (prima delle grandi rivoluzioni economico – politiche europea e americana), volgeva, sia pure disordinatamente, a preparare la transizione dalla convivenza stabilita sul pactum subiectionis verso quella sul pactum unionis.

Se le cose non sono esattamente andate nel modo previsto dai nostri avi, ciò è avvenuto per giustificazione storica legata alle lotte di classe (vedi il Marx delle "Lotte di classe in Francia" e del "18 brumaio") o per interesse della classe al potere (vedi il Rosmini di "La Costituzione secondo la giustizia sociale", Milano, 1848).

Emergono due "negatività" del sistema democratico attuale, che nelle antiche teorizzazioni "unioniste", diciamo di Althusius, Cumberland, Pufendorf, Hume, non erano state previste: la prima è quella già rilevata dal Rosmini, della servitù che si deve alla maggioranza; la seconda, quella rilevata da Marx, della inutilità del suffragio quando esistono, nella società, determinate condizioni oppressive e di servilismo che ne condizionano la libera scelta.

Non esiste, purtroppo, una teorizzazione coerente della democrazia, nemmeno in sede giusnaturalistica: per cause, sia storiche, sia dovute alla cultura e alla natura umana dei suoi fondatori, il giusnaturalismo ha quasi mai contemplato il pactum unionis per sè, ma lo ha spesso adattato alla presunzione del primitivo volontario assoggettamento degli uomini ad un potere precostituito: il "pactum unionis" cioè, è stato spesso risolto nel "pactum subiectionis".

Così, con le relative differenze in Grozio ed Hobbes, e di fatto anche in Rousseau, con la differenza però che, per i primi, il pactum si cede al Re, mentre per il secondo si cede, sì alla legge stabilita dai cittadini, ma ad una legge rispetto alla quale il cittadino si trova in una situazione di reale sudditanza perso sè stesso, e tramite sè stesso, verso colui che lo rappresenta.

Questa situazione fu rilevata, prima che da altri, da Benjamin Constant nei suoi "Principes de Politique".

In tutti i casi, comunque, questa linea interpretativa del giusnaturalismo produce una cesura, pone distanza fra coloro che accettano il patto ed il potere che, immediatamente dopo, ad essi si contrappone, sia esso del monarca, del Parlamento o del popolo stesso, cioè della Legge che la stessa comunità ha contribuito a produrre (3).

 

Hume scoprì la debolezza di questa giustificazione in cui emerge, sotto la scorza dogmatico – razionalista (contratto fra popolo e fondazione consensuale del governi) la trama profana degli interessi.

Per Hume pertanto, a questa, e non già alle deduzioni metafisiche, dovrà essere commisurata la legittimità dei governi (Cfr. Cerroni (4).

 

Kant sostenne la derivazione giusnaturalistica del diritto (5) per condannare le decapitazioni di Carlo I e di Luigi XVI, con argomenti però, che dallo stesso punto di vista legalistico appaiono imperfetti, quasi che un patto notarile fosse stato concordemente concluso fra i popoli e i Re.

Nonostante tutto il contratto rimane la migliore base teorica del fondamento giusnaturalistico della democrazia.

 

A mio parere, eliminata la trama profana degli interessi e cancellato il "pactum subiectionis" (illecito anche verso la legge fatta dal popolo, in quanto questa dev' essere necessariamente modificabile), il giusnaturalismo ha la sua ragion d' essere che si fonda , non sulla ricerca di una conciliazione fra il popolo e una qualsiasi forma di potere, ma sulla giustificazione del popolo in sè.

Tale era, anche per gli scrittori del 'Sei e 'Settecento ed oltre, la strada naturale del percorso storico. Nel 'Seicento però sarebbe stato difficile prevedere le conseguenze sociali legate allo sviluppo della manifattura, così come nel 'Settecento quelle della rivoluzione industriale, che allora iniziava.

Concettualmente, comunque, era in questo senso che si andava preparando la modificazione del rapporto "Autorità – popolo" o meglio ancora "Monarchia – popolo".

E' noto che Constant attribuiva alla responsabilità del Re Sole il decadimento dei costumi e l' ignoranza dell' aristocrazia, che furono poi la causa profonda della disgrazia della Casa Reale francese.

In breve, il liberalismo costituzionalista non condusse alla modificazione del rapporto "Autorità – popolo", ma a quello "Autorità – classi sociali" e in questo senso lo sbocco naturale della storia divenne la lotta di classe. Da qui altre nuove calamità per le monarchie, anche per quelle che sopravvissero.

Naturalmente è chiaro che la storia del XIX e XX secolo non si sarebbe potuta sviluppare altrimenti. Ma torniamo al discorso teorico.

 

Solo dopo che il popolo si è giustificato ed ha accettato il patto di convivenza, solo allora può esser cercata, dal popolo stesso, la maniera di produrre le leggi e quella di applicarle attraverso l' esercizio del Parlamento e della Giustizia penale e civile.

Se si presume che il popolo, dopo avere concluso il patto, debba sottomettersi a una forza esterna, allo scopo di garantire la propria sicurezza (da dove proviene questa forza ? Il popolo, quindi, non è più una totalità) non solo si distrugge il concetto stesso di democrazia, ma si invalida il senso dell' astrazione metafisica riguardante il patto.

Re e Presidenti, in altre parole, si giustificano in virtù del popolo, il quale li vuole e li finalizza ai propri interessi, non il contrario.

 

Kant ammise, ne "Il diritto dello Stato" in contrasto con Hobbes, che lo stato di natura poteva benissimo non essere uno Stato ingiusto (status iustitia vacuus) , ma contemporaneamente riconobbe la possibilità della controversia e vide nel giudice la personalità pre-storicamente  primigenia dalla quale sarebbe poi nato il diritto e quindi la giustificazione dell' assoggettamento del cittadino a un potere legale, soggezione che, in un certo senso, diventava anche un privilegio in quanto garantiva una difesa contro abusi e soverchierie.

Per Kant il potere legislativo poteva spettare soltanto alla volontà collettiva del popolo, mentre i cittadini rimanevano i membri della società civile riuniti per la legislazione, con gli attributi giuridici della libertà legale, della uguaglianza civile e dell'indipendenza civile (6).

La debolezza di questa sistemazione proveniva dal fatto che, in concreto, nella Prussia del XVIII e XIX secolo non era certo la legge a determinare il potere esecutivo, era semmai il contrario.

Purtroppo la capacità di un potere di determinare la legge e giustificarla attraverso l' ambiguità di una partecipazione popolare passiva, è la prerogativa di un potere egemonico che può manifestarsi sia in uno Stato dittatoriale che in una democrazia imperfetta.

Tale contraddizione, però, che è insuperabile in uno Stato totalitario, in democrazia può essere superata col progredire della storia e con la evoluzione verso il riconoscimento delle giustificazioni fondamentali della democrazia stessa.

In definitiva, non può esservi altra giustificazione del concetto metafisico di democrazia, se non nel principio, logicamente conseguente, del pactum unionis.

Da esso consegue infatti, primariamente, lo immediato riconoscimento dei cittadini in sè stessi, e quindi la reciproca attribuzione della loro uguale potenza. La libertà ne è le prima derivazione e quindi la si deve intendere in senso morale, prima ancora che legalistico.  La libertà del mio prossimo, tradotta in legge, consente a me, cittadino, l' azione, e quindi prima di tutto è una derivazione morale. Alla stessa maniera anch' io consento l' azione agli altri, e quindi sia io che il mio prossimo siamo obbligati a riconoscere, nella morale, il primo valore di convivenza.

I limiti del reciproco consenso all' azione determinano quindi la legge.

 

Che la legge sia secondaria, e non primaria, come la volevano Rousseau e Robespierre, è molto importante, perchè stabilisce la superiorità del cittadino sopra la legge, e non di questa su quello.

Alla fine, la legge dev' essere rispettata proprio in quanto costruzione dei cittadini, però dagli stessi può essere modificata.

 

Sia un buon governo che un cattivo governo possono avere interesse a modificare la legge; il buon governo per scopi onesti – per allinearla, ad esempio, ai normali storici mutamenti di usi, costumi e necessità – il cattivo governo per trarne vantaggi ad personam.

In quest' ultimo caso il potere giuridico non può opporsi alla applicazione di leggi approvate dal Parlamento nazionale, salvo stabilire la loro incostituzionalità e prendere atto della decadenza della democrazia stessa.

Per questo motivo una situazione di incostituzionalità fra il potere esecutivo-legislativo e la magistratura, è sempre indicativa di malattia, qualunque ne sia il motivo e chiunque abbia ragione.

 

Da qui l' importanza, per uno Stato democratico, di avere una salda Costituzione o, direi meglio, una Costituzione sinceramente accettata, poichè in questo consiste la sua saldezza.

Siccome però nemmeno la Costituzione può essere inamovibile, allora l' ultimo giudice sarà sempre la maturità del popolo, per la quale si dovrebbe avere più cura che per qualunque seggio alla Camera o al Senato.

 

 

CAPITOLO  SECONDO

 

Il fondamento dei valori di libertà e morale

in democrazia

 

 

 

In natura nessuno nasce libero: tutto il giusnaturalismo, compresi Leibnitz e l' Antropologia moderna contemplano questo elementare principio. Le imposizioni fisiche, infatti, contano: le persone umane sono costrette a mangiare, dormire, ripararsi da freddo, respirare, devono accertarsi che il cuore batta. Hanno inoltre un cervello che, per quanto perfetto, può essere influenzato dalle abitudini e dall' ambiente.

Simile posizione non contraddice nemmeno Rousseau, il quale intendeva gli antichissimi liberi, nel senso di esenti da schiavitù ad opera di una società civile non ancora inventata.

La libertà, in breve, è un prodotto del vivere sociale, e il fatto che l' umanità la desideri dimostra appunto che è un bene acquisito (o da acquisire) e comunque raro.

Ciò che noi oggi definiamo libertà è, in fondo, il raggiungimento dell' adattabilità all' ambiente.

In breve, per definirci liberi abbiamo bisogno di almeno quel minimo di denaro necessario a mangiare ogni giorno, a procurarci un alloggio, a vestirci, a curarci dalle malattie, e siccome non viviamo di solo corpo, ad istruirci, e per conseguenza a viaggiare, leggere, assistere a qualche spettacolo culturale, ed altro.

Da ciò dovrebbe derivare un interesse delle comunità che si pretendono "libere" a moderare le differenze di ricchezza.

In più abbiamo anche bisogno di confrontarci col nostro prossimo, di non mostrarci inferiori, di attrarre una creatura del sesso opposto, di ridere e di giocare, di ottenere comunque rispetto, di non essere insultati, derisi, malmenati. Come diceva Nietzsche, ogni tanto abbiamo bisogno di sederci in poltrona.

 I cosiddetti "valori negativi", ovvero le "dipendenze" da ciò che non ci fa bene (es. da droghe, alcool, alcuni tipi di gioco e, in genere, da tutti gli eccessi) sono tali perchè diminuiscono il nostro grado di libertà e, in genere, la nostra potenza sociale.

Alcuni sostengono che il mondo attuale è più orientato a favorire le dipendenze, piuttosto che le libertà.

 

Allorchè una persona raggiunge i leciti obiettivi anzi descritti e non sia colpita da malattia mentale, si può ammettere che sia libera e responsabile, nel senso umano del termine.

Le organizzazioni politiche cosiddette liberali dovrebbero essere le prime ad adoperarsi affinchè ciò sia comunemente raggiunto.

La libertà, in breve, non la si ha per natura ma, entro certi limiti, la si può socialmente raggiungere.

 

Il fondamento del principio di libertà, in democrazia, proviene direttamente dall' accettazione teorica del pactum unionis e quindi, come è già stato scritto, dal carattere preminentemente morale del medesimo.

 

La liberté consiste à pouvoir faire tout qui ne nuit à autrui (Costituzione del 1791).

La liberté est le pouvoir qui appartient à l' homme de faire tout ce qui ne nuit aux droits d' autrui. (Costituzione del 1793).

 

La forza che consente al corpo sociale di esercitare collettivamente la sua volontà è la libertà; pertanto quest' ultima è regolata dal calcolo delle tolleranze possibili, e quindi rimanda direttamente all' etica, e solo secondariamente alla politica.

Secondo Montesquieu: "La libertà di ogni cittadino è parte della libertà pubblica", così nello "Spirito delle Leggi" libro XV, capo 2.

 

Principali critici del concetto di libertà, così come inteso nelle prime costituzioni e diritti dell' uomo, furono Marx, oppositore della democrazia borghese, e quindi negatore dell' esistenza concreta del citoyen: (la libertà esisterebbe soltanto in funzione del potere del bourgeois), e, per altro verso Gentile e Schmitt che la negarono attraverso la confutazione del giusnaturalismo (negazione della libertà politica) e con l' argomento dell' atomismo (individualismo: negazione della libertà pratica). Nessuno di questi tre pensatori seppe però recuperare la misura del potere pieno e concreto dell' individuo nel suo rapporto con la società civile.

Marx rimandò il potere, pieno, libero e pacifico del cittadino alla estinzione dello Stato (non solo di quello borghese, ma anche della dittatura del proletariato): Gentile riconobbe la libertà dello Spirito, hegelianamente inteso, nel quale l' individuo si identifica nella libertà e nel potere dello Stato stesso.

 

Qualunque cosa si pensi intorno a queste determinazioni, alla resa dei conti storica, le tragiche esperienze e le violenze del ventesimo secolo hanno chiaramente mostrato che, se la libertà può rappresentare, in sè, un vacuum, l' assenza di libertà ha rappresentato, purtroppo, un certum, qualcosa che si è visto senz' altro molto in concreto, e che potrebbe sempre tornare.

 

Il discorso morale è quindi necessario alla democrazia e precede, per importanza, quello politico.

Ma quale tipo di morale converrà al cittadino ?

Non un tipo imposto, ovviamente, per quanto onesto esso possa apparire. Dall' accettazione della morale infatti proviene l' accettazione delle possibili diversità di giudizio, e da questa l' accettazione della conseguente possibile diversificazione politica.

La polis infatti per sè richiede due tipi differenti di moralità, uno impegnativo, per il quale ogni cittadino impegna sè stesso al riconoscimento dell' altro, e che potremmo definire morale civile; l' altro, ipotetico, che pur contraddicendo la morale civile, presuppone però la possibilità di scelta fra opzioni diverse.

 

Anche l' esistenza del Partito politico, ovviamente, dev' essere condizionata all' accettazione della morale civile.

L' imperativo della morale civile può, a mio giudizio, ricalcare il modello kantiano:

"Agisci in modo che la massima della tua azione possa valere come principio di un legislazione universale" (7).

 

In breve, il cittadino, per riconoscersi tale, deve sempre specchiarsi nel carattere legalistico del proprio titolo, il quale non può in alcun modo essere limitato al suo senso parziale (partitico).

Quando il pactum non viene riconosciuto da tutti i cittadini, esso si corrompe di necessità, e ciò, o annulla il termine "democrazia" o ne fa scadere fortemente il valore.

 

 

CAPITOLO  TERZO

 

La giustificazione del partito politico in democrazia

 

 

 

La conseguenza logica primaria da trarre, nel giudicare il valore di un partito politico in democrazia, è che esso non può avere la funzione di dividere il popolo; ciò perchè non bisogna dimenticare che a fare la democrazia non sono i partiti, ma l' humus profondo che nutre la morale della società civile.

Ora, questo humus, che normalmente è sano, può essere inquinato dall' abitudine dei partiti a considerarsi qualcosa di diverso dalla società civile, quasi che gli effetti potessero sfuggire alla conseguenza logica delle azioni.

Esiste comunque un problema di fondo che converrà esaminare: i vecchi saggi della democrazia, diciamo Montesquieu, Helvetius, non avevano negato che fosse necessaria una lotta per il potere, anche se nessuno dei nominati fosse poi un teorico della rivoluzione. Il potere, però, al quale essi intendevano giungere, era il potere della ragione. Da bravi illuministi essi intendevano la ragione una sola, poichè per loro, aristocratici autentici (uno di essi anche nominalmente, per ceto), la ragione di parte era soltanto "interesse".

Purtroppo, come tutti sanno, la necessità civile di elevazione che fece nascere il movimento illuminista e poi le altre rivoluzioni americana e francese (si pensi, ad esempio, a Diderot e alla Enciclopedia) annegò in un mare di volgarità e di sangue . Naturalmente ciò non avvenne per caso. Ma sarebbe impreciso attribuire le rivoluzioni di fine XVIII secolo, soltanto allo arricchimento della borghesia, già iniziato da oltre cent' anni: le rivoluzioni furono il prodotto della sintesi di un pensiero nobile al quale contribuirono tutte le classi sociali sia in Europa che nelle Americhe.

Nel primo capitolo di questo scritto sono stati citati in nota i nomi dei costruttori teorici della democrazia, ed era giusto che nessuno di essi fosse uomo d' azione, perchè non spetta al filosofo fare "casa e bottega" delle proprie opinioni, che potrebbero anche essere errate; sono gli altri che devono giustificare e cercare, nel caso, i modi di praticarle.

In sintesi, tuttavia, fu il ceto borghese, il più potente in ricchezza, a trovarsi nella condizione di far volgere al proprio interesse la situazione storica. La lotta per il potere fra le classi continuò quindi con alterne vicende e rovesciamenti di fortune, per oltre 200 anni, fino a giungere all' attuale fase di "stanca".

La dimostrazione di ciò sta nel fatto che i partiti politici, pur nelle loro differenze, si accomunano in un obiettivo: riempire, per quanto più sia possibile, tutti posti e le cariche disponibili con uomini di propria fiducia, cosa che in una democrazia evoluta (a parte le incombenze strettamente politiche) non dovrebbe trovare giustificazione.

Tutto il periodo successivo alla rivoluzione manifatturiera – industriale sarà ricordato nella storia come un periodo critico durante il quale la società industriale è passata, dalla fare organica dei grandi reggimenti monarchici assolutisti, alla nuova fare organica del capitalismo e delle banche, che dovrebbe sempre più consolidarsi nelle grandi nazioni europee e americana.

 

Tornando ai partiti politici, essi possono anche non giustificare una democrazia se non sanno adeguarsi alle regole naturali di convivenza.

Ora qui non discuto le ideologie, e nemmeno le religioni: esse sono soltanto "presunti" sistemi di verità, costruiti però, non a caso, ma per necessità storica e nella onesta finalità della utilità pubblica.

In breve, il partito ideologico non conosce altra forma di lotta, o di polemica, che non abbia per fine la istituzione di un governo finalizzato a dare forma pratica a un programma coerente con le proprie conclusioni teoriche.

Purtroppo la lotta delle ideologie, soprattutto quella cruenta, può essere indotta per contagio organico proveniente dal gerarchismo. Mussolini, ad esempio, non sarebbe mai potuto diventare duce del fascismo se non fosse stato prima nominato direttore dell' "Avanti !"

 

 

 

Mi soffermo un momento a considerare il concetto di "Stato", secondo il modello ideologico e secondo quello democratico (l' argomento sarà ripreso).

Secondo il modello ideologico (Hegel), lo Stato è lo spirito obiettivo, il razionale in sè e per sè, il quale, confondendosi con l' ideologia stessa, si identifica con il popolo intero, coinvolgendolo idealmente e materialmente.

Per l' ideologo, pertanto, il governo è di già lo Stato. Così fu nel migliore fascismo, nella migliore dittatura del proletariato, nel migliore ideologismo cattolico (naturalmente non hegeliano), ecc.

La decadenza del liberalismo si dovè al fatto che, allo interno di esso, si affermò e prese forza un modello ideologico ateorico definibile allo interno di una sola classe sociale, che divenne poi preminente nella produzione della legge.

La concezione democratica, almeno quella liberale, presuppone invece lo Stato super partes. Della concezione giusnaturalistica riferentesi al pactum unionis sarà scritto in seguito.

 

Negli ultimi decenni della nostra storia, le conseguenze economiche della crisi del '29, la fine della seconda guerra mondiale, la caduta della "dittatura del proletariato", lo invecchiamento delle ideologie laiche borghesi, il miglioramento tecnologico specialmente informatico, la crisi della unità politica dei  cattolici, la permissività consumistica, l' allungamento del limite medio della vita, per no dire la neo – urbanizzazione, la rivoluzione strutturale delle campagne, le migrazioni, tutto ciò sta rendendo sempre più anacronistica la prassi ordinaria della vita dei vecchi partiti.

Dalla fine del XX secolo molte cose sono cambiate e sono sorti alcuni partiti nuovi (ideologie del me soprattutto) alcuni anche con molta fortuna, ma l' etica del pactum unionis non ne ha tratto vantaggio, anzi, è accaduto il contrario. Le cause (debito pubblico e situazione internazionale) sono note, le conseguenze sono in discussione, lo stesso pitagorismo – orfismo che qui si propone ne è una conseguenza logica.

 

Le ideologie (oggi si dovrebbe parlare di pseudo ideologie e pseudo pragmatismi) come si sa, sono sempre sorte da società malate, come cure per le medesime: il loro fallimento è stato provocato dalla necessità della loro canonizzazione teorica (sovente disattesa) e dalla conseguente gerarchizzazione, che ha portato poi a confondere la vita, o l' interesse di qualche individuo, con l' ideologia stessa.

In breve, tutte le ideologie hanno dovuto scoprire che "il potere" è di per sè una ideologia che le accomuna tutte  e che, alla fine, pretende la contraddizione delle teorie.

Dovrebbe conseguirne, in pura linea teorica, che le società ideologizzate sono poco adatte a provocare il risanamento morale della società civile, e che le società più positivamente pragmatiche sarebbero (sempre teoricamente) molto più adatte a ciò.

Rispetto ai partiti politici e alle religioni, la società civile sembra avere, in pratica, un rapporto di vero e proprio pactum subiectionis il quale, come abbiam visto, non è un rapporto che possa definirsi democratico.

Il partito, in breve, non è condizionante della democrazia, ma è soltanto un sistema (apparentemente ritenuto insuperabile) che consente ai cittadini – attraverso delega – di contribuire alla costruzione delle legge.

E' tuttavia anche una porta pericolosamente aperta sul controllo permanente dello Stato da parte di piccoli gruppi, solo formalmente rappresentativi della volontà popolare.

E' giusto che i partiti politici siano gli unici ad avere le chiavi di questa porta ?  Lo è, solamente se tutti i cittadini liberamente lo consentono.

 

Riguardo, infine, al rapporto partito politico – Stato, per comprenderlo sarà necessario tornare alla discussione sulle ideologie.

In senso democratico, sia liberale che giusnaturalista, lo Stato è una istituzione fondata e accettata da un popolo, o da più popoli, allo scopo di dar corpo e potenza unitaria alla loro comune necessità di sopravvivenza e sicurezza. Se uno Stato è fondato forzatamente, ovvero al di là della ragione e della volontà comune dei popoli e delle nazioni che lo compongono, esso non è democratico  in quanto si regge su una evidente coercizione legale.

 

Se si ritorna sulle concezioni espresse nei primi due capitoli di questo scritto, si dovrà concludere che lo "Stato dei cittadini" si caratterizza per queste particolarità: essere super partes, possedere una morale super partes.

Chi dunque, nella politica democratica, giungesse alla carica di primo ministro e fosse in grado di formare un governo, avrebbe ancora sopra di sè uno Stato Super partes e una morale pubblica coerente a questo valore. Ciò che, praticamente, dovrebbe significare: pubblica amministrazione professionalmente apolitica e imparziale, e situazione morale nazionale tale che il governo non potrebbe giammai forzare imponendo una morale sua propria.

A rigore, una forzatura morale ideologica (laica o religiosa che sia) disordina un po' questi principii. A maggior ragione quando l' adesione al voto è molto inferiore alla totalità.

Per questo motivo le ideologie non possono essere assimilate completamente, ne' ai pragmatismi ne' alle democrazie: esse infatti contengono già in sè stesse la propria forma morale ben definita e giustificata, sicchè, quando giungono alla possibilità di formare un governo, esse sono di già Stato e morale, sono, in altri termini "Verità": per l' ideologo convinto il cittadino imparziale è una persona da acculturare.

 

 

 

Questo testo riconosce quattro tipi principali di ideologie , comunque oggi, già tutte in crisi teorica e tuttavia potenti.

 

L' ideologia hegeliana, di destra e sinistra: per essa lo Stato si identifica con la morale e con l' ideologia stessa: tali furono gli Stati mussoliniano e hitleriano, nonchè la dittatura del proletariato.

Vi è, ovviamente, differenza fra la destra e la sinistra hegeliana, poichè la destra è più coerente ad Hegel e si giustifica nella concezione gentiliana dello Stato che contiene in sè la libertà dei cittadini e che idealizza sè stesso e il popolo in una unica sintesi spirituale.

Per la vecchia destra il condottiero carismatico era la conseguenza logica di tale concezione.

Per la vecchia sinistra invece , lo Stato divino non era il punto d' arrivo, ma un mezzo che il trascorrere storico avrebbe dovuto cancellare in favore di una situazione di benessere collettivo anch' esso, tuttavia giustificato da una morale ideologica ecumenica.

I recenti avvenimenti internazionali che hanno portato, sia gli hegeliani di destra che quelli di sinistra, a dichiararsi democratici e liberi, hanno aperto un contenzioso storico che meriterebbe di esser trattato ampliamente, e che invece questo testo trascurerà, limitandosi a un breve commento sul liberalismo (8).

 

Un secondo tipo di ideologia interessa il carattere religioso (qui non c' entra il credere in Dio, cosa che rientra invece nel campo dei diritti dell' uomo.

Quivi esiste una tradizione più conciliante, e si è già visto come il politico religioso possa governare pragmaticamente (con alleati laici) senza imporre l' etica della propria parte alla collettività civile.

Esiste però, nella educazione religiosa in genere, e lo è stato già rilevato, la tendenza alla incompatibilità caratteriale. E' più facile quindi, per l' ideologo religioso, la inclinazione alla disobbedienza civile, a non accettare principii etici legalizzati dalla volontà popolare.

Questo problema si rivela importante, sia in campo storico sociale che bioetico (ad esempio nell' etica del matrimonio e del concepimento).

In questo campo la coerenza democratica vorrebbe che ogni cittadino la pensasse con la sua testa, ma che poi riconoscesse la forza dell' autorità popolare legalizzata, qualunque fosse la sua opinione sulla maturità della medesima.

L' ideologo religioso segue invece una sua etica consequenziale, ed è difficile che poi si adatti sinceramente a risultati diversi da quelli in cui è convinto, anche se ciò interferisce con la volontà e le convinzioni altrui. Casi di disobbedienza civile pregiudiziale si rilevano spesso negli ospedali, frale reclute militari, ecc.

Anche l' Ateismo è una ideologia a carattere religioso: infatti l' ateo non è relativista, egli è  "sicuro".

In realtà Dio è l' ineffabile: temere o pretendere che il pensiero di lui si tolga dal mondo è ridicolo. La Natura ha creato leggi naturali contraddittorie (almeno per quanto riguarda la vita umana) ma ha poi messo la morte ad equilibrarle.

 

Un terzo tipo di ideologia è l' ideologia del "me", ovvero l' ideologia dell' utile personale o del gruppo.

Helvetius rammentò che, nella lotta fra i ricchi e i poveri, i primi sono avvantaggiati dal fatto di possedere una ideologia comune, non codificata (sono queste le ideologia più forti) facilissima da apprendere e conservare in quanto coincidente con l' interesse di ogni singolo ricco.

I poveri, invece, sono costretti a costruire programmi d' azione spesso discordi, ed a seguire capi diversi, sovente in discordia fra loro.

La "ideologia del me" storicamente distrusse i valori della rivoluzione francese già al tempo di Robespierre (che abolì di fatto l' indipendenza della magistratura mediante l' azione dei tribunali popolari da lui controllati (9); distrusse in seguito i postulati morali della rivoluzione liberale.

Teorico inconsapevole della "ideologia del me" fu il Machiavelli.

Questa ideologia ha la prerogativa di camuffarsi da pragmatismo, sicchè funziona, per chi conosca un poco il computer, come un "Virus Cavallo di Troia" delle democrazie: la più pericolosa in assoluto in quanto si impossessa anche delle altre ideologie e le fagocita.

La si riconosce in quanto, una volta arrivata al governo, essa non ammetterà più ne' lo Stato, ne' la morale super partes e tenderà a trattare il corpo sociale come un suo proprio possesso: potrà conservare una democrazia formale includente il suffragio universale, se troverà i mezzi tecnici atti ad amministrarlo secondo il proprio interesse.

Questo tipo di ideologia può vestire qualunque abito e, quand' è violenta, mette in pericolo e divora, primi fra tutti i suoi stessi aderenti.

 

L' ultimo tipo di ideologia qui contemplato  è l' ideologia dinastica, che non dev' essere confusa con un ramo particolare della "ideologia del me", poichè una cosa è una Casa Regnante moderna, altra cosa è un potentato medioevale o un principe rinascimentale.

Il Re di una Nazione democratica, con le dovute differenze di ordine dinastico, e naturalmente di ordine legale, ha, grosso modo, le stesse giustificazioni che l' articolo 87 della Costituzione italiana dà al Presidente della Repubblica, soprattutto per ciò che riguarda la rappresentatività dell' unità nazionale (o di un Commonwealth, o di una unione di etnie diverse , come nel Belgio).

 Naturalmente le dinastie democratiche tendono a non troppo pubblicizzare, ne' a far pesare le proprie singole ideologie, e spesso si danno, no so quanto volutamente, veste frivola.

In Italia, alla restaurazione monarchica, nel secondo dopoguerra, nocque la sua condizione di Stato vinto (ed ex nemico), cosa che, a parte la particolare situazione sociale nazionale, non fece vedere agli occhi dei pochi cittadini allora non ideologizzati (ma che contavano, come ad esempio il Croce) la Casa Reale una garanzia per lo Stato e una morale super partes.
Parve inoltre, al popolo, che si volesse restaurare una Casa monarchica ad hoc, per gli interessi delle potenze vincitrici e di particolari classi sociali.

In tutti i modi, se secondo la logica democratica Re Costituzionalisti e Presidenti della Repubblica sono i rappresentanti umani della unità popolare, e quindi anche i garanti della moralità politica, allora una dinastia onesta dovrebb' essere preferita a una istituzione presidenziale, proprio in quanto non ha bisogno d' esser votata. Per contro però, un Presidente può essere preferito proprio in quanto non porta seco una ideologia dinastica, ovvero, è assai meno probabile che, nel caso di grave emergenza, anteponga sè stesso, o l' interesse della propria famiglia, al Paese.

Nemmeno l' aderenza della istituzione monarchica a una forma di ideologia è facile da definire.

Ideologica dovrebbe essere la monarchia assolutista, che tiene per sè morale e gerarchie. Semi – ideologica la Costituzionale, che condivide morale e gerarchie.

In breve, secondo logica, la costante "Monarchia – Repubblica" eternamente incompatibili, prodotto ideologico insuperabile nella monarchia di spada e nell' assolutismo, nella coerenza giusnaturalistica verso il pactum unionis dovrebbe non esistere in quanto monarchia o repubblica "eterne" sarebbero già, di per loro, un subiectionis.

Per il giusnaturalismo moderno Re e Presidenti devono essere "funzionari" in quanto il corpo sociale deve attribuire loro una funzione equilibratrice e normatrice ben precisata e chiara.

"Super partes" perciò, non il Re o il Presidente, ma la morale, la vita libera e sana della società civile per la quale Re e Presidenti sono già popolo.

Il prossimo capitolo di questo file sarà dedicato, pertanto, al corpo sociale ed ai valori che lo giustificano.

 

 

 

CAPITOLO  QUARTO

 

Educazione e Cultura

 

 

 

Ci si può chiedere a cosa serva l' educazione in una società democratica: si può rispondere che essa serve a far percorrere a un giovane, una strada nella quale evolverà da una situazione di passività e debolezza riguardo all' ambiente, ad una nella quale egli avrà acquistato quella capacità d' agire che poi lo connoterà e gli consentirà di porsi razionalmente nella società in cui vive.

L' educazione serve quindi a dare potenza, quella potenza che poi si trasformerà in qualità di lavoro e di opere e che quindi, alla fine, giustificherà il cittadino. In considerazione di tali scopi l' educazione dovrà predisporre un ambiente libero, privo di condizionamenti, non solo sull' educando, ma anche sull' educatore.

In breve, sarà importante non vedere, nella educazione in sè, qualcosa di strumentale e finalizzato a un interesse parziale.

Ciò pensava anche John Dewey, il quale dava all' educazione la stessa giustificazione pratica che alla democrazia, la quale non può concepire il cittadino carente di potenza civile.

L' educazione, in sè, ha dunque questo fine: che lo Stato non sia popolato di plebi (10).

Se ci riferissimo poi ai secoli passati, non ci meraviglieremmo più delle difficoltà che il corpo sociale manifesta a raggiungere una maturità culturale autonoma, e della facilità, invece, con la quale esso è aggredibile dalle ideologie.

 

Secondo me, il punto da cui parte la intuizione nietzscheana del "Superuomo" si trova all' interno della concezione pessimistica della filosofia di Schopenhauer che vuole il genere umano continuatore e quasi sintetizzatore della logica che intende la natura un eterno campo di battaglia per la conservazione dei singoli e delle specie.

La natura non tende al progressivo miglioramento, ma, nei limiti del possibile, alla conservazione, e la cosiddetta "evoluzione" altro non è che progressiva fissazione delle modificazioni, che altrimenti la lucertola sarebbe un perfezionamento del dinosauro.

In questo senso il genere umano, moralmente inteso, non sarebbe altro che il riassunto, il compendio logico della vita animale, e la sua apertura al "miglioramento" sarebbe solo illusoria.

La teoria del "Superuomo", secondo la nostra interpretazione di Nietzsche, dovrebbe rompere questo schema.

Scientificamente tuttavia, se si rapporta l' uomo morale all' animale fisico, allora, per quanto riguarda la modificazione, l' ambiente dovrebbe contare.

In breve, per Schopenhauer, l' uomo sarebbe il "Superanimale", niente di più in considerazione etica. Per superare la gerarchia morale del "Superanimale" sarà necessario che il genere umano ascenda alla statura di "Uomo". Ed in effetti , nulla vi è nell' opera nietzscheana che intenda il "Superuomo" ente a sè, individualmente separabile dal contesto umano.

 

Si mostrerà adesso come la democrazia possa avere un suo tipo di filosofia preferenziale, come questa sia, di necessità, non sistematica e debba quindi condurre, per conseguenza logica, ad una politica non ideologica.

 

Finora i metodi di osservazione della natura e della società si sono sviluppati come risposta a tre domande analitiche: Perchè ?, Come ?, A che serve ?

La domanda – risposta sintetica: Cos' è ? – Ecco cos' è ! presuppone la preventiva risoluzione dell' analisi.

Le tre domande analitiche non si combattono  non si escludono a vicenda, in quanto la prima è rivolta al passato, la seconda al presente e l' ultima al futuro.

Il filo-sofo, quale "amico-del sapiente" dovrebbe perseguirle tutte tre, ma normalmente ogni metodologia di ricerca ne approfondisce una sola, limitandosi a tenersi al corrente riguardo alla altre.

Un esempio può provenire da un fatto qualsiasi: i giovani si sono azzuffati nello stadio.

– Perchè ? – Per individuare le cause sociali, o sociobiologiche, o psico-storico-sociologiche, occorre uno studio eziologico d' ambiente.

– Come ? – In che modo si è svolta la zuffa ?  Chi ne è il responsabile ? La risposta richiede una mentalità scientifica.

– A che serve ? – Quali conseguenze potrebbero derivarne ? Questa domanda richiede una risposta più decisamente filosofica, che sarà analizzata fra poco.

 

La domanda: – Perchè ? – (Perchè avviene ? Cosa ha prodotto o produce il fenomeno ?) è la più antica ed apparentemente ingenua, ed è anche la domanda che ha interessato il più gran numero di scuole, intervenendo sia nella fisica che nella psicologia, ovvero sia nello studio della materia che in quello dell' anima. E' un grave errore pensare che sia superata e che possa esserlo nel futuro.

Da Talete e dai fisici di Mileto sino al materialismo storico, dalla teologia scolastica medioevale alle più attuali forme di spiritualismo, la ricerca eziologica è sempre stata ritenuta indispensabile alla scoperta delle cause degli avvenimenti reali. Essa non distingue il fenomeno limitato da tutto: dal perchè della coltivazione dei campi si può risalire alla dimostrazione della esistenza di Dio o alla giustificazione della rivoluzione cinese.

La differenza tra spiritualismo,  idealismo e materialismo non sta, pertanto, nella qualità della domanda, ma nella diversità dei percorsi di ricerca. Per lo spiritualista la catena ascendente delle cause finirà necessariamente per ricondurlo alla causa prima; per l' idealista hegeliano ad un itinerario storico – dialettico non ancora ben definito e chiaro, nonostante se ne discorra da quasi due secoli.

Per il materialista le cause che producono il fenomeno sono da ricercarsi nella composizione stessa della materia, e se questa materia è la società, nella effettiva strutturazione economica della medesima.

Materialismo e idealismo osservano il fenomeno "per causa"  (se lo risolvessero "per effetto" diverrebbero deterministi, ma così non è), pertanto sono rivolti al passato.

In nota discorsiva, il determinismo presuppone che le stesse cause producano gli stessi effetti, e viceversa: si può intuire che ciò non può essere, sempre e correttamente, applicato alle scienze umane.

 

La domanda: – Come ? (-Come avviene ? Spiegazione sincronica del fenomeno) è propria della scienza, sia fisica che umanistica.

Segue il fenomeno nel momento stesso del suo attuarsi, e quindi riguarda il presente. Se storia, politica o sociologia vogliono trattare convenientemente il presente (o analizzate un fatto avvenuto entro un piano di contemporaneità) devono attenersi alla domanda scientifica.

La scienza, in genere, inizia lo studio di un fenomeno (semplice: ad esempio un minerale, – complesso: la vita nel mare) non trascurando, prima e dopo aver realizzato l' analisi, ne' le cause che lo producono, ne' tutto ciò che ne può conseguire. Il suo limite  è però contenuto nella sua stessa metodologia, che si attiene alla evidenza (criterio non contradditorio e riproducibile di verità).

Ma il criterio non contradditorio e riproducibile non può spingersi lontano rispetto al passato e al futuro; presuppone la fissazione del presente. Non storia, infatti, poichè i documenti umani possono essere variamente interpretabili; non filosofia, in quanto non sarà possibile accettare nessuno sconfinando, ne' nel campo della metafisica, ne' in quello delle ipotesi.

Le scienze fisiche colgono quindi la verità (indipendentemente dalle discussioni sui relativismi e dalle limitazioni degli strumenti) soltanto in quanto esplorano un campo ristretto e già stabilizzato in precedenza.

Per le scienze umane l' adeguamento alla metodologia scientifica è una tendenza che si ritiene indispensabile a mantenere elevata la qualità della raccolta documentaria propedeutica, ma che, alla fine, non garantisce la ripetitività delle conclusioni. Si è scoperto questo nelle scienze umane: che due, tre, dieci piccole verità sommate non producono una conclusione veritiera univoca.

Fu questa scoperta a far cadere il positivismo e a mettere in difficoltà la dialettica marxista.

La domanda: "com' è avvenuto ?" – infatti, rapportata alla storia, è solo apparentemente scientifica, in quanto può essere deviata da documenti contradditori, o comunque interpretabili in modo non univoco.

Alla fine, le domande: – Perchè ? e: – Come ? non sono domande prettamente filosofiche: applicata a queste domande la filosofia logicamente muore, poichè vi sono altre discipline che si occupano delle risposte.  Il metodo scientifico non può essere applicato in filosofia se non casualmente e parzialmente, ciò per motivi di estensione di campo.

 

– A che serve ? – (Cosa ne consegue ?) La domanda non è moderna quanto potrebbe ritenersi; soltanto che è dal filosofo statunitense  Charles Sanders Peirce (1839 – 1914) che ne è stata rilevata la importanza fondamentale per la filosofia, ovvero l' adattamento agli effetti sensibili delle cose che ogni problema di questo tipo produce.

Per esser chiari, qui si intende il pragmatismo proveniente dal principio di ragione utilitaristico, non diverso da quello che perseguiva Bentham, il quale si riallacciava alla esigenza kantiana di un' etica fondata su un principio a priori di carattere razionale universale.

Prima di Peirce la domanda pragmatica era considerata volgare, allineabile al – "Cui bono ?" – o al – "Cui prodest ? – (A chi giova ? A chi conviene).

Nietzsche, che fu pure, nel suo fondo, un moralista serio, non si pose questo problema, probabilmente a causa della sua stessa (riconosciuta) scarsa comprensione di Kant (il cinese di Koenigsberg) di cui Peirce, invece, fu un appassionato estimatore.

Durkheim applicò il concetto al finalismo e, insieme ad esso, ne propose il rifiuto dalle scienze sociali. "Mostrare a cosa un fatto sia utile non vuol dire spiegare, ne' come esso sia nato, ne' come esso sia ciò che è" (11), critica lapalissiana che però non inquadra il problema.

Peirce intuì che dare un significato pratico alle domande che si ponevano alla filosofia sarebbe stata la strada più breve e più chiara per giungere alla risposta etica diretta, evitando ogni deformazione dovuta a inquinamento da pregiudizio (12).

La più evidente risposta che si può dare alla domanda – A che serve ? – è infatti questa: – "Può servire a molte cose diverse" – cosa che obbliga alla scelta di un tipo preferenziale di risposta e a giustificarlo.  Come si vede, questo è l' unico metodo a una morale super partes, in quanto la risposta non è anticipata da un codice, ma discussa e accettata da un corpo sociale, tollerante se in minoranza.

In più, la risposta non è permanente, ma può seguire la modificazione del costume e cambiare se i risultati ch di si aspettava non sono venuti.

 

Proverò a produrre due esempi, uno pratico, uno neutro intellettualistico.

Per il primo potrei chiedermi: – "A cosa serve una legge per la limitazione della quantità di fosforo nei fertilizzanti in agricoltura ?"

Questa domanda presuppone almeno due risposte contraddittorie, una ottimistica (la diminuzione dell' inquinamento nelle falde acquifere, e conseguentemente nei mari e nei fiumi), un' altra pessimistica (la prevedibile diminuzione del consumo totale dei fertilizzanti chimici, con conseguenze dannose in campo industriale e occupazionale). L' ambivalenza di queste risposte mi obbligherà all' abbandono della ricerca di un criterio assoluto di ragione e alla necessità di una scelta etica, di una affermazione di responsabilità in campo sociale e morale.

Per il secondo esempio, posso pormi la domanda: -"A che serve la metafisica ?" – Poso rispondere: – "Serve a trattare tutti quei problemi che non consentono la ripetitività dei risultati e che quindi non possono essere risolti con metodo scientifico".

Per controllo posso ancora chiedermi: -"Esistono questi problemi ?" – Posso facilmente rispondere di sì, in quanto tutto lo scibile delle scienze umane ne è pieno. In questi casi un criterio di orientamento non potrà essere dato che dalla valutazione dell' effetto pratico.

Riguardo a questo problema dovrei riconoscere di non avere alternative da seguire: tuttavia sarei costretto ad ammettere che le domande: – "Perchè ? – (esiste) la metafisica, o un determinato problema metafisico, e Come ? (opera) la metafisica" non sono domande filosofiche, in quanto la prima richiederebbe una risposta storico – sociologica, la seconda una risposta metodologico – scientifica.

L' unico modo di trattare filosoficamente la metafisica sarebbe quello di trovare, di volta in volta, un argomento metafisico e svilupparlo. Ad esempio: L' architettonica della Ragione pura, adeguandolo alla domanda: – "A che serve ?"

In caso di risposta negativa: – "Serve a nulla" dovrei dedurre che l' argomento non è filosofico.

Mi spiego meglio: per me una qualsiasi ricerca d' ordine metafisico dovrebbe proporsi  di giungere a un significato morale pratico. Questo era quanto si era proposto anche Nietzsche a giustificazione del suo lavoro.

Da allora, effettivamente, è accaduto che, essendo scadute le ideologie (che sono tutte codificazioni morali assolutizzate) e non essendo esse state sostituite da una morale libera e razionale, ne ha risentito soprattutto la morale pubblica in genere.

 

La filosofia di Peirce e James è, innanzitutto un rapporto fra un "Io" umano pensante e un "Non Io" indifferentemente concreto o astratto, pezzo di materia o ente di ragione. Non, pertanto, la conoscenza del "Non Io", ma quella del suo rapporto con l' "Io",  questo identifica la filosofia pragmatica.

Supponiamo che il "Non Io" sia una pietra. Si è convenuto che, se ricerco la natura della pietra in sè, rispondo alla domanda "Come?" E faccio scienza.  Potrò rapportare la pietra ad altri oggetti e ricavarne alcuni parametri di analisi e misura (peso, qualità di materia, ecc.); se vorrò quindi avere esperienze riproducibili (o almeno quanto oggi si consente con questo termine) dovrò limitare lo studio della medesima a un piano fisico oggettivo.

Se intendo fare filosofia, invece, dovrò cercare un rapporto fra me e la pietra. Potrò rivolgermi una infinità di domande, sia intelligenti che stupide:  – "Cosa accadrebbe se la pietra mi venisse in testa ?" – "A che serve che alcune pietre definiscano un campo ?" – "Che siano grezze o lavorate ?" … Queste domande presuppongono l' attività i intellettuale di un "Io" in rapporto a un "Non Io" e pertanto sono speculazioni filosofiche  (si intende che il "Non Io" può essere anche un rapporto umano, o di società).

Alla fine, la filosofia non è, come si vede, un mestiere, un' attività riservata a pochi: essa, piuttosto, è il rapporto del vivere quotidiano.

Nella storia sistemi di bugie (superstizioni) e sistemi di verità (ideologie) sono sempre serviti a confondere la innata capacità filosofica popolare, ne' i tempi moderni sembra ce n' abbiano tirato ancora fuori del tutto.

Tornando al nostro argomento, la domanda pragmatica non può essere risolta senza arrivare necessariamente alla valutazione etica della risposta.

Alla fine, non so se la filosofia pragmatica potrebbe essere definita "propria" della società democratica , però la consapevolezza che solo la risposta etica imperativa rende efficace la domanda che viene dalla osservazione di ogni problema umano e sociale concreto, questo può rendere l' individuo interprete e produttore diretto della propria moralità e della propria storia.

La consapevolezza della necessità della valutazione etica delle azioni sociali e di quelle private non può che essere peculiare del cittadino: nessun tipo di società che abbia una morale precostituita e imposta può riconoscere ciò in modo sincero.

Per concludere, il pragmatismo non dev' essere mai confuso con una ideologia "buona", in quanto esso non è una filosofia di sistema. Conditio sine qua non affinchè nel mondo si affermi una qualche situazione di moralità fertile, è di fissare la morale a sè stessa (al concetto fine a sè), non a un modello precostituito di verità: il giudizio morale dev' essere finalizzato a un problema specifico e discusso autonomamente; non devono interferirvi verità "superiori" capaci di influenzarlo e modificarlo, ad esempio, il versetto di un testo sacro o un passaggio in un libro di un pensatore importante.

Mi spiego meglio: tutto può essere accettato, ma nulla "a priori", per inconsapevole costrizione intellettuale.

 

 

 

CAPITOLO  QUINTO

 

Lo  Spirito  ed  il Lavoro

 

 

 

Ci si può chiedere cosa sia lo spirito di un popolo: in coerenza con la definizione cartesiana secondo la quale "spirito" è sinonimo di "intelletto" o "ragione" , la domanda potrebb' essere girata così: – Esiste nel popolo una ragione comune ?

Una risposta logica potrebb' essere questa: può esistere nella valutazione collettiva di alcuni valori di natura morale; può non esistere per una infinità di altri valori e prodotti dell' intelletto che siano oggetto di speculazione collettiva.

Si può avere ragione universale, ad esempio, nell' accettazione del principio generale di benevolenza, nell' amore di patria, nello spirito di fratellanza e simili; se ne potrà invece non avere per una moltitudine di altri problemi etici (ad esempio nella bioetica e nella socioetica). Lo spirito, in altre parole, non è mai astratto "per sè", ma è sempre interno a un concetto razionale ben determinato.

Ad esempio, i problemi di cultura possono rendere difficile  la valutazione dell' ethos. 

Lo sbarco in Europa di religiosi islamici di cultura enoteista dispotica, possono fare sincera fratellanza con cittadini di cultura liberale di discendenza illuminista ? I pareri sono discordi, anche se spesso se ne parla in modo da mascherare i veri rapporti della questione.

E' un pericoloso pregiudizio ritenere che lo spirito sia qualcosa che vada al di là dell' ethos, quasi un denominatore comune di tutte le idee o ragioni dei singoli. l' "Anima universale" contemplata da Montesquieu quale astrazione di molte cose che riguardano gli uomini: leggi, tradizioni, costumi, usanze, è sempre qualcosa di umanamente riconoscibile, definibile e quantificabile.

Se ne può dedurre che non esiste uno spirito di popolo astratto in sè, ma soltanto una unione individuale di anime che si riconoscono e che, in alcuni casi e per limitati periodi, possono unirsi a determinare una volontà collettiva.

Lo "spirito" alla fine, è soprattutto una manifestazione di volontà determinata  (ma non sempre) a un oggetto o a un desiderio comune.

La definizione di "spirito" rimanda, in breve, alla concezione kantiana di popolo quale aggregato di monadi.

Interpretare lo "spirito" quale ente per sè significa, per conseguenza logica, definire anche popolo, Stato e Istituzioni, enti astratti, e siccome in realtà non lo sono, considerarli tali costituisce una forzatura imposta od una pericolosa autoillusione.

Considerato in tal modo, qualunque sia la determinazione propagandistica del termine "popolo", esso diventa "altro da sè" dal governo; questa, ad esempio, fu la contraddizione che impedì alla "dittatura del proletariato" di affermarsi come continuazione logica della rivoluzione del 1917, e che provocò alla fine – giustamente – il trapasso verso i tempi attuali.

In concreto, quando si dice "spirito di un popolo" occorre sapere sempre di cosa si sta parlando e quali ne siano i limiti concreti.

 

Lo spirito individuale, invece, si determina come riflesso di cose animate e inanimate, le quali, presenti e percepite come fenomeni, sono riconosciute dall' intelletto, non secondo ragione, ma come sensazione spirituale.

Il fondo originario della musica, della poesia, della mistica, dell' arte figurativa e tali, proviene dalla percezione, da parte dell' "Io", di un "Non Io" fenomenico, oggetto singolo o composizione, concreto o mentale, animato o inanimato, sensibile, visibile, audibile, odoroso, elaborato nel pensiero, proveniente dalla natura esterna ed interna.

Lo spirito può svilupparsi, all' inizio, per imitazione, poi come risposta originale, ed è quindi un rapporto fra un "Io" e un oggetto (o una composizione statica o dinamica di oggetti) che provoca nell' "Io" uno stimolo diverso da quello prettamente razionale, però non contraddittorio e oppositore della ragione.

In senso spirituale posso conversare col monte, con le fronde degli alberi, con gli uccelli, ascoltare il tenue fragore della risacca respirandone se spume, posso osservare lo scorrere delle acque di un torrente e godere del gioco dei vortici, posso ammirare i colori del cielo nell' alba, il fiammeggiare di un tramonto o le argentee luminosità della notte.

La risposta spirituale dell' "Io" all' oggetto si esprime chiaramente nell' arte, in infinite forme.  Anche il pensiero stesso, la fantasia, si riflettono nell' animo umano come forme reali trasfigurandosi in rappresentazioni ipostatiche.

E così, come non esiste incompatibilità fra ragione e spirito, non ne esiste fra arte e ragione. L' arte può creare una razionalità irrazionale, o il suo contrario (ad es. una fiaba e una statua), ma non potrebbe negare la ragione senza negare sè stessa.

L' arte, in fondo, è una forma di comunicazione, dapprima dell' artista con la natura viva o con il pensiero ad essa interposto, poi dello stesso artista col proprio pubblico, al quale egli racconta i risultati del suo precedente dialogo. Ciò succede, peraltro, non solo a livello artistico: la espressione della ragione spirituale è una necessità di tutti e connota la libertà. Ognuno deve accettare che le forme d' arte siano innumerevoli: nessuno può ridurle all' interno di un codice o renderle necessariamente applicative a uno scopo.

O meglio, ognuno può dare uno scopo alla propria arte, ma non può dare uno scopo all' arte in sè; mille altre forme e mille altre applicazioni potranno sempre giustificare espressioni diverse.

A che serve l' arte ? – Serve all' artista ad esprimere sensazioni e ragioni trasfigurate e reali. – Serve contemporaneamente al pubblico, a riceverle e giudicarle. Quest' ultimo non è un corpo estraneo: è la seconda metà della sfera dell' artista.

Nessun governo può imporre una forma d' arte se non forzando lo spirito umano, nessuna forma d' arte può, per sè, giustificarsi come preminente.

Il giudizio proviene da una meditazione razionale sul rapporto fra l' oggetto realizzato dall' arte e lo spirito individuale del giudicante. In altre parole il giudizio è una privacy: se al mio amico non piacesse Picasso, io non avrei alcuna arma per dimostrare il suo torto, nemmeno se tutto il mondo si pronunciasse contro di lui.

Con questo non sostengo la inammissibilità oggettiva della critica: il buon gusto di certo esiste. Però, in campo artistico, se pure ognuno può accettare o rifiutare (personalmente) un' opera, pure a nessuno può essere riconosciuto assoluto potere di giudizio individuale su essa.

La dittatura di una scuola non è giustificabile, soprattutto se imposta da una critica di Stato; se sinceramente e concordemente accordata, di norma non dura molto.

L' arte infatti è una produzione di attività spirituale che si rinnova in continuazione.

 

Anche il lavoro è una forma d' arte. Quest' ultima, infatti, secondo Platone, è techne, ovvero opera per cui l' uomo, con determinati mezzi, raggiunge i suoi fini (Enciclopedia Vallardi, 1931).

Per il Petrocchi, arte e lavoro si identificano, essendo l' arte: "lavoro dell' uomo risultante dallo studio della pratica e dell' ingegno per conseguire un effetto determinato"; mentre il lavoro è l' esercizio del corpo e della mente, rivolto a uno scopo".

Il Tommaseo pone in sinonimo arte, professione e mestiere, mentre riguardo al lavoro pone l' opera come effetto  il lavoro come atto, alludendo che ogni lavoro è opera.

La domanda pragmatica: -" A che serve il lavoro ?" – (a parte il lavoro illecito, cioè nocivo alla società) ha una risposta facile: – "Serve a produrre molte cose diverse, tutte imperative".

Alla fine, si potrebbe accettare l' opinione dei vecchi maestri, secondo i quali un buon lavoro richiede arte. Lavoro ed arte, infatti, si risolvono in un prodotto, ovvero in un atto creativo compiuto, ad ottenere il quale hanno concorso ragione, spirito e consumo di potenzialità nervosa e muscolare.

E' completamente accettabile la suddivisione idealistica crociana dell' attività produttiva in estetica e pratica.

Michelangelo e Leonardo da Vinci estetizzavano e spiritualizzavano, ma  non avrebbero mai potuto tradurre la loro estetica in atto e in prodotto se non lavorando e faticando.

L' estetica in sè è una qualità (o se si vuole una categoria) del giudizio, non è un oggetto: qualsiasi concetto estetico, per diventare opera, deve concretizzarsi attraverso il lavoro.

A puro titolo prudenziale rimarrei pertanto con i vecchi maestri o, come usano dire gli inglesi, con il senso comune.

 

Il lavoro, come organizzazione del prodotto, può essere gerarchizzato. Si può ammettere che gli uomini non siano tutti uguali e che alcuni, in determinati campi, siano più dotati e possiedano predisposizioni migliori.

La realizzazione del Perseo del Cellini, ad esempio, non sarebbe potuta avvenire ad opera dell' arte di un uomo solo, esso ha richiesto anche il lavoro di un gruppo di operai a lui sottoposti, addetti alle fornaci, alle colate, alle funi … Ieri come oggi, anche nella più grande industria, la realizzazione di un prodotto passa attraverso le stesse fasi di ideazione, graficazione e messa in opera, per ottenere le quali occorrono lavoratori strutturati in modo diverso, sia per natura che per educazione.

In breve, qualsiasi lavoro, per essere realizzato, abbisogna di un' attività intellettuale e di un' altra fisica che spesso viene risolta da un gruppo.

Può fare eccezione chi lavora da solo, come talvolta accade in campo scientifico e sovente in quello letterario, e chi lavora in gruppo con metodi semplici, come un tempo accadeva nell' agricoltura, e ancora oggi nell' artigianato.

La divisione del lavoro "dei lavoratori" presuppone, in alcuni, la predisposizione artistica, in altri quella matematica , in altri ancora la virtù di adattamento a lavori più semplici (che poi sono tali solo quando li si riguarda da fuori, con occhio stupido), in altre parole, presuppone insieme mente, braccio e virtù morali.

Tutto ciò riporta, in breve, alla considerazione che la civiltà, intesa come espressione etica della vita comune di un popolo, per giustificarsi deve esprimere la buona qualità della classe lavoratrice, intesa in tutte le sue espressioni gerarchiche.

Tendere a trasformare la classe lavoratrice in plebe, come succede oggi in Italia (non so altrove) non è un traguardo di civiltà di cui potersi vantare.

 

Ritornando ai lavoratori attivi, sarebbe da chiedersi: E il Sindacato ? mi fosse richiesto un voto darei un diciotto strettissimo.

Ho già scritto che, in mancanza di alternative migliori, sarebbe un errore demonizzare il consumismo (tema attualmente obsoleto). Ma un buon sindacato dovrebbe almeno saperlo gestire: sembra retorico, ma il problema centrale, per un lavoratore, oggi è proprio il sentirsi individuo, il liberare sè stesso, per prima cosa, dal pensiero di appartenere alla categoria degli oggetti di compravendita.

E' una nota distorsione pensare che la filosofia del lavoro si esaurisca in una conflittualità di mercato, che la vetta degli ideali di un lavoratore sia quella di darsi, o vendersi, al migliore offerente. Se lo fa, è perchè ne è costretto. Bisogna riconoscere che nemmeno la buona fede delle ideologie proletarie è riuscita a vedere, nel lavoratore, qualcosa di diverso di un "altro da sè".

Il liberalismo di classe ha poi riconosciuto soltanto le leggi e le esigenze del capitale: in entrambe i casi i lavoratori "umani" sono stati separati da una società concepita in astratto come qualcosa di differente da essi.

Nell' attuale forma di democrazia la figura sociale del lavoratore, nonostante il sindacalismo, è rimasta troppo passiva.

Ammettendo infatti – come si ammette – l' importanza della accumulazione e la persistente validità storica del libero mercato, si deve riconoscere che anche alla categoria umana  del lavoro, al di là di una nebulosa e mistificante "dignità", anche una "importanza equivalente".

Ora, la "importanza equivalente" il lavoratore non può raggiungerla attraverso (ammesso e non concesso) l' equo salario. Intendo dire: non sempre lo è attraverso il riconoscimento della sua importanza sociale.

Se poi consideriamo che la "pacificazione delle nazioni" è diventata, nel mondo attuale, non più un desiderio astratto, ma una necessità in prospettiva storica concreta, allora non si potrà non pensare che la classe lavoratrice internazionale non avrà titolo in questa realizzazione. Ma per realizzare questo, la classe lavoratrice si dovrà trasformare in classe emergente, dovrà, intendo "pensare ed agire" da classe emergente. Anche per questo motivo il problema del salario dovrebbe essere eticamente riconsiderato.

Una classe sociale diventa emergente quando si toglie dal rango di massa, quando i suoi componenti si trasformano da oggetti in persone. La situazione storica, grazie allo sviluppo attuale della tecnologia informatica, sembra essere favorevole a ciò, anche se i tempi, almeno in Italia, sembrano, in questo senso, scarsi di prospettive. L' abbiamo scritto altre volte: l' attuale differenza di remunerazione fra la classe operaia e la classe manageriale, è diventata testimonianza di disprezzo.

Se è proprio vero che le forze del capitalismo mondiale perseguono una loro filosofia "global" finalizzata a realizzare particolari interessi, pure mondiali, ma di settore, è altrettanto vero che la trasformazione di questi interessi in fini che si propongano la perequazione delle fortune e la pacificazione mondiale delle Nazioni può essere realizzata soltanto con la partecipazione della classe lavoratrice internazionale. Infatti un tale risultato può essere raggiunto soltanto da un proletariato emancipato e libero. Intendo un proletariato che possa mandare i figli ad emanciparsi in qualsiasi tipo di scuola.

Ripeto, la responsabilità della emancipazione delle culture spetterà ai popoli, non alle plebi. In questo senso intendo l' etica del lavoro: ovvero nella educazione di scuola dovrà esserci campo – con valore riconosciuto equivalente – sia per l' insegnamento scientifico astratto che per l' insegnamento del lavoro pratico.

 Dal punto di vista liberale ogni lavoratore deve poter contare, in ogni momento della sua vita reale, su uno Stato di Diritto capace di garantire dignità di salario, difesa sindacale, controllo esterno dell'ambiente di lavoro, possibilità concreta di miglioramento civile illimitato da realizzarsi attraverso l' istruzione professionale e scolastica di sè stesso e dei propri figli. Tali valori egli potrà pretenderli per tutte le società del mondo, e solo lui avrà la forza di realizzarli.

Animum debes mutare, non caelum (così Seneca).

 Alla fine, la "importanza equivalente" di tutti i lavoratori fra loro, e della società con i lavoratori, non è una conquista da raggiungere, o una invenzione polemica: è la "conditio sine qua non" dell' applicazione pratica dei principii teorici della democrazia, è la traduzione in atto del pactum unionis.

 

 Nel terzo capitolo di questo testo ho accennato a quattro ideologie; avrei dovuto introdurne una quinta, la ideologia economica, ma sarebbe stato assai complicato definirla, in quanto essa è variabile e interconnette con tutte le altre.

In realtà, una ideologia economica, per sé, non esiste, proprio in quanto ogni ideologia contiene una sua economia preferenziale (o un particolare uso economico del mercato). Ciò storicamente ha raggiunto il suo massimo, ad esempio, nella ideologia hegeliano – marxista (tutto allo Stato), o nella ideologia hegeliano – gentiliana (protezionismo), o nello esasperato liberismo (niente allo Stato), ecc.

 

Nell' etica democratica giusnaturalista, la morale (ovvero la conseguenza logica dell' accettazione del pactum unionis) precede tutto, e di conseguenza anche l' economia.

Pertanto la coerenza teorica dovrebbe suggerire: la società civile dei cittadini è preminente, e deve quindi essere messa in grado di poter influire sulle scelte economiche, in modo da poterle liberamente modificare quand' esse siano di danno, o anche, più semplicemente, per migliorarle (ad esempio nei problemi internazionali, monetari, di lavoro, ecc.

Alla fine, il Sindacato dovrebbe porsi all' altezza di questi problemi, e se non ce la fa, si munisca di istituzioni informative d' appoggio, o al contrario si limiti ad appoggiarsi a istituzioni nuove capaci di leggere il sistema di mercato con un' ottica diversa.

Ad esempio, non esiste, se non apparentemente, un sindacato europeo. Eppure è abbastanza evidente che il reciproco rispetto dei nazionalismi dev' essere bilanciato dalla realizzazione di una società civile comune.

In questo senso potrebbe essere discusso, dalle generazioni future, anche lo "spirito" della gilda: territoriale, regionale, nazionale, continentale ? Il rapporto teorico Banche nazionalizzate – gilde, potrebbe essere realizzato con miglior lume, in futuro, dalla intelligenza comune. Oggi il filosofo proponente potrebbe soltanto interpretarne lo spirito.

 

 Un problema concreto, conseguente a ciò che sta, si potrebbe dire "a valle" di quello scolastico, riguarda la comunicazione dell' individuo singolo con la sua società. Nonostante si sia tutti d' accordo nel ritenersi "straffogati" di comunicazione, pure dobbiamo ammettere che quest' ultima scorre in un solo verso: dalle alte vette dei detentori della pubblica informazione (che spesso è usata in senso fazioso) alla bassa valle di chi poi legge e magari vorrebbe discutere.

Intendo, si invitano le persone a leggere, ma poi ci si guarda bene dall' invitarle a scrivere, a trasmettere agli altri i frutti della loro esperienza, intelligenza, a raccontare ciò che la vita ha loro insegnato.

Consegue da ciò uno spreco di esperienze dalle quali la società civile potrebbe trarre grande utilità. Questo spreco è anche provocato dalla indolenza dei più, però non è completamente casuale, spesso discende da particolari modi di intendere le gerarchie sociali, di regolare le carriere, di costruire pubblici personaggi.

E' un mio vecchio pensiero di bibliotecario che, gli utenti delle pubbliche biblioteche, insieme alle direzioni delle medesime, potrebbero istituire sodalizi editoriali diretti da comitati interni autonomi, finanziati e regolati dalle stesse istituzioni che amministrano le biblioteche.

So bene che le biblioteche si sostengono con le elemosine, tuttavia l' etica bibliotecaria presuppone, da parte degli utenti e degli utilizzatori della cultura, la libera appropriazione della conoscenza contenuta nei documenti pubblici.  Questa però è solo la metà della sfera, la quale, per completarsi, deve assimilare e metabolizzare la conoscenza ritrasformandola in nuova cultura della società.

Ciò sarebbe d' interesse per tutti, ma in modo particolare potrebbe favorire le classi anziane, sulla promozione delle quali spesso si parla a vanvera.

Quanto ai siti culturali internet, suggerirei di non farne scimmiottamenti di Case Editrici. Chi apre un sito internet per scopi culturali si pone di fronte agli altri nella sua dignità di "persona" eticamente intesa. Egli vuole comunicare senza alcun giudice che il suo interlocutore e non intende passare, almeno nei limiti del possibile, sotto il capestro di commissioni giudicatrici.

 

Prima di finire, poche altre aggiunte riguardanti la sociologia del lavoro.

La prima riguarda la immigrazione extra comunitaria: vogliamo servirci degli stranieri per i lavori più grevi e meno qualificanti che i disoccupati italiani rifiutano ? La cosa si verifica di già, ma spesso in modo talmente disordinato e caotico da presentare pericoli.

In tali casi la nazione ospitante dovrebbe comportarsi la "maestra" e restituire alla loro patria uomini migliorati. Purtroppo invece le leggi italiane hanno consentito, abbastanza spesso sotto una maschera di tolleranza benefattiva, il lavoro sottopagato, lo sfruttamento, e assai di peggio, come san tutti, specialmente nel Sud.

Su questi problemi sono in atto movimenti legislativi che, mi auguro, non si dilunghino in sempiterno e apportino duraturi miglioramenti.

Teoricamente, comunque, in una nazione democratica possono esistere soltanto cittadini, o lavoratori stranieri equiparati tali (non schiavi, non meteci), e turisti, ovvero cittadini stranieri liberi e protetti da consolati.

 

Quanto al recente problema delle immigrazioni in gommone, il problema nel proprio insieme esula da quello strettamente economico – sindacale del quale abbiamo trattato finora.  Riguarda prevalentemente il rapporto con le religioni enoteiste e con culture diverse, che non potrà essere trattato se non a lunghissimo termine e con moltissime probabilità di risolverlo male.

La legge del mare, comunque, dev' essere rispettata. Io, personalmente, come ex uomo di mare, non mi sentirei di respingerli senza sentirmi colpevole. Sebbene oggi (2015) siano sorti i problemi nuovi che tutti conoscono.

Se, come "Civiltà Occidentale" vantiamo una cultura superiore (tuttora da dimostrare) dobbiamo realizzare di averla. Lo si dimostra risolvendo i problemi difficili. L' Associazionismo potrebbe riuscirci.

 

 

 

CONSIDERAZIONI  FINALI

 

Termino questo file con alcune brevissime considerazioni riguardanti il rapporto "magistratura – potere esecutivo" e sulle differenze , in termini costituzionali, fra Repubblica e Monarchia.

 

 

 

 

Ciò che preserva dall' arbitrio – scrive Benjamin Constant – è la osservanza delle forme. Le forme sono le divinità tutelari delle associazioni umane; le sole protettrici dell' innocenza, le sole relazioni degli uomini tra loro … le forme soltanto sono evidenti, e ad esse soltanto l' oppresso può appellarsi. (Trad. Cerroni, p. 200. – Cfr. (4), (14).

La forma attraverso la quale la magistratura non travalica dalle proprie prerogative è il codice, il quale, costantemente prodotto dal Parlamento, testimonia il grado si civiltà che una società possiede in ogni particolare momento della sua storia.

La forma attraverso la quale la magistratura difende la propria indipendenza è, innanzitutto, l' essere altro da sé dal potere esecutivo.

"Date ai depositari dell' autorità esecutiva il potere di attentare alla libertà individuale (dei magistrati) e annienterete tutte le garanzie che sono la condizione prima e il fine unico della riunione degli uomini sotto l' imperio delle leggi. Volete l' indipendenza dei tribunali, dei giudici e dei giurati. Ma se i membri dei tribunali, i giurati e i giudici potessero essere arrestati arbitrariamente, che cosa diverrebbe la loro indipendenza ?" (14).

"In simili temperie – continua Constant – sarebbe superfluo accordare qualche estensione e qualche sicurezza alla stampa".

 

 E' stato dunque ammesso che in uno Stato esistono numerosi poteri, dei quali almeno tre sono quelli che definiremo "diretti", quello del governo (esecutivo), quello del Parlamento (legislativo) e quello della Magistratura.

Numerosi e forti (e sopratutto legittimi) sono però anche altri poteri: quello dei cittadini – Kant direbbe "delle persone" – le quali, oltreché votare, devono potenzialmente disporre, su base di parità, del diritto di accedere a tutte le cariche dello Stato e a tutte le funzioni della vita civile; quello dell' informazione (quarto e quinto potere), che non dovrebbe essere condizionata nemmeno da propri interessi settoriali; quello dei produttori, intendendo nel termine sia operai che imprenditori, nonchè tutte le categorie del lavoro, artigianali, artistiche, e dei "servizi", Scuola, Cultura e Sanità in preminenza.

Alla fine, il potere di chi non ha alcun potere, il quale dovrebb' essere garantito dagli inalienabili principii legati ai diritti dell' uomo.

Si dovrebbe poter anche dire che la gerarchia dei poteri dovrebb' essere ridiscussa,poiché in una società democratica il potere preminente è quello spirituale delle persone singole. Esso si evidenzia attraverso la qualità del lavoro e, nei settori di pubblica competenza, nei servizi.

Così, ad esempio, Scuole, Esercito, Sanità, la stessa Magistratura, non dovrebbero essere definiti ne' poteri, ne' strumenti di potere. Non dovrebbero esserlo nemmeno la Stampa (o i media) e nemmeno il Parlamento, e neanche il Re o il Presidente, sebbene ciò sia difficoltoso da dimostrare.

Secondo la logica funzionalista (pragmatica) della democrazia, Re e Presidenti non dovrebbero accettare di essere considerati super partes, poiché lo scopo della loro natura è quello di "legare attivamente" tutti i poteri del corpo sociale, non di osservarli passivamente. Così altrettanto per il Senato nuovo, visto che lo si vuole modificare.

Super partes, come è stato già scritto, è solo il principio morale. Nessuna persona umana in una società che funziona, può essere definita per sè, super partes.

"Legare attivamente" qui significa soltanto "far funzionare". Penso che entro i principii del giusnaturalismo, piuttosto che entro quelli dell' idealismo, anche i valori liberali sarebbero salvaguardati meglio.

 

 

NOTE

 

1.  Cfr. J.J. ROUSSEAU,  Il contratto sociale, nota al capitolo, "Del patto sociale".

2.  Th. HOBBES, Leviatano. Introduzione. Nella traduzione di Mario Vinciguerra.

3.  Di fatto è piuttosto difficile classificare e ripartire gli Autori che hanno trattato il problema (metastorico) degli inizi dei rapporti umani di convivenza e della giustificazione delle leggi, essendovi, anche all' interno della produzione di alcuni di essi, oggettive difficoltà di interpretazione. Trattandosi tuttavia di testi classici, il miglior consiglio da dare a chi legge è di cercarseli in biblioteca e farsene una idea personale.

Fra le opere più rappresentative si possono ricordare:  quelle di Johannes Althusius (Politica methodice digesta); Ugo Grozio (De iure belli ac pacis); Samuel Pufendorf (De iure naturali et gentium); Richard Cumberland (De legibus naturae); Thomas Hobbes (Elementi filosofici del cittadino e Leviathan); Baruch de Spinoza (Trattato politico); John Locke (il primo e il secondo saggio sul governo civile, la lettera e il saggio sulla tolleranza); Ch. Louis de Secondat, barone di Montesquieu (Lo Spirito delle leggi); Emanuele Kant (Metafisica dei costumi p. 1^. Dei principii metafisici della Dottrina del Diritto, Sez. I II. Il diritto dello Stato); David Hume (Ricerca sull' intelletto umano – Ricerca sui principii della morale.).

Il nostro testo si orienta , per i fondamenti della politica, sulle opinioni di Althusius, Cumberland e Hume; per la morale su Kant, per la filosofia su Peirce.

Riguardo alla posizione di Rousseau, la sua contraddittorietà fu evidenziata da Benjamin Constant e in seguito da Hans Kelsen: "La volonté générale di Rousseau – scrive quest' ultimo – espressione antropomorfa che indica l' ordine statale oggettivo, valevole indipendentemente dalla volontà degli individui, è assolutamente incompatibile con la teoria del contratto sociale, che è funzione della volontà de tous.  Ma questa contraddizione fra una costruzione soggettiva e una costruzione oggettiva -o se si vuole – questo passaggio da una posizione iniziale soggettiva a un risultato finale oggettivista, non è certo meno caratteristico del pensiero di Rousseau che di quello di Kant o di Fichte." Cfr. Hans Kelsen "I fondamenti della democrazia e altri saggi. Il Mulino, Bologna, 1966, p.16.

4. Cfr. Umberto Cerroni "Il pensiero politico, dalle origini ai nostri giorni". 1^ Ed. 2^ rist. Editori Riuniti, Roma, 1975, p.535.

5.  Emmanuel Kant, nota a "Il diritto dello Stato", sez. I, p. II, di "Dei principii metafisici della dottrina  del diritto" (Metafisica dei costumi, p. 1.).

6.  Kant (op. cit.) intese col termine libertà legale la facoltà di obbedire alla legge alla quale il cittadino ha dato il consenso, e non ad altre; col termine uguaglianza civile la considerazione che superiore al cittadino è solo,la propria legge; con indipendenza civile il riconoscimento che il diritto del cittadino proviene dal proprio Stato e dalla propria legge.

7.   Traduzione di Vittorio Mathieu, Kant, in Filosofia. Curcio, Milano, 1988 IV, p. 1000 – 1043.

Ciò che dev' essere universalizzabile, spiega Mathieu, non è l' azione in sè, bensì il principio oggettivo che la guida.

8.   Cfr. G.F.W. HEGEL. Lineamenti di Filosofia del Diritto. Laterza, Bari, 1971.

§ 258. Scrive Hegel: "Lo Stato, in quanto è la realtà sostanziale, che esso ha nell' autocoscienza particolare, elevata alla sua universalità, è il razionale in sè e per sè. Questa unità sostanziale è fine a sè stessa, assoluto, immoto, nel quale la libertà giunge al suo diritto supremo, così come questo scopo finale ha il più alto diritto di fornire ai singoli, il cui dovere supremo è di essere componenti dello Stato".

In critica al giusnaturalismo:  "Se si scambia lo Stato con la Società Civile, e la sua destinazione è posta nella sicurezza e nella protezione della proprietà e della libertà personale, l' interesse del singolo come tale è il fine ultimo, nel quale essi sono unificati [Stato e cittadino] e segue appunto da ciò che esser componente dello Stato è una cosa a capriccio.

§ 270. In esaltazione: "Lo Stato è volontà divina, in quanto attuale Spirito esplicantesi a forma reale e ad organizzatore di un mondo.

9.  Si può ricordare la cosiddetta "Legge dei sospetti" del 17 settembre 1793 relazionata, nel Parlamento Francese, dal giurista Merlin de Douai. Questa legge, che prese atto durante la dittatura di Robespierre, dichiarò superflue le prove ed abolita qualsiasi forma di difesa dell' imputato (politico)

10.   E' noto che il principio di libertà educativa, fondato sul riconoscimento delle attitudini, sulla differenziazione individuale  spontanea, sulla negazione di ogni teoria educativa ideologicamente imposta (anche come libertà da metodologie precostituite) è centrale nella pedagogia democratico – liberale. Basta ricordare i nomi di John Dewey e Alfred N. Whitehead.

"Se noi spogliamo il suo credo – così John Dewey – dagli elementi provvisori (le esigenze della organizzazione sociale e delle sue attività economiche) rimangono sempre dei valori durevoli per i quali il primo liberalismo reggeva; essi sono la libertà, lo sviluppo delle attitudini individuali, reso possibile dalla libertà stessa, ed il ruolo centrale dell' intelligenza che gioca liberamente nella indagine, nella discussione. ("Liberalismo e Azione sociale, capo secondo).

Roberto Ardigò riconobbe l' importanza dello stimolo differenziato, applicabile "secondo le condizioni, il carattere e l' età dell' educando". (La Scienza dell' Educazione, Capo ottavo).

Fuori dal campo pedagogico Georges Sorel accreditò la giustificazione della naturalità delle tendenze, osservando che il genio può svilupparsi anche nell' ombra.

"Si è spesso rilevata la povertà delle notizie di cui siamo in possesso sui grandi artisti gotici. Tra i tagliatori di pietre, che scolpivano le immagini delle cattedrali c' erano uomini di capacità superiori che sembra siano rimasti sempre confusi nella massa dei loro compagni; ciò nondimeno essi producevano capolavori.

Viollet le Duc trova strano che gli archivi di Notre-Dame non ci abbiano conservato alcun particolare sulla costruzione di questo gigantesco monumento, e che in generale i documenti del medioevo siano assai parchi di notizie sugli architetti; aggiunge che il genio si può sviluppare anche nell' ombra, e che proprio della sua essenza di ricercare il silenzio e l' oscurità. (Riflessioni sulla violenza, capo Settimo).

Wilhelm von Humboldt (Saggio sui limiti dall' azione dello Stato) osservò, riguardo all' educazione: -"Qualunque metodo (lo Sato) scelga, si allontanerà sempre dal migliore procedimento , il quale senza dubbio consiste nel presentare tutte le possibili soluzioni del problema, per preparare l' uomo a scegliere da sè".

 11.   Emile DURKHEIM, – "La divisione del lavoro sociale"; "Le regole del metodo sociologico". Traduzione, Milano, 1962 – 1963.

12.  Cfr. Ch. S: PEIRCE, "How to make our ideas clear". Popular Science Monthly, genn. 1878.

13.   Cfr. "Principes de politiques applicables a tous les Gouvernements répresentatifs …" B. CONSTANT (Euvres, a cura di Alfred Roulin. Ed Gallimard, Paris, 1957. La traduzione italiana dei passi citati è di Umberto CERRONI. Cfr. B. CONSTANT,  "Principii di politica". Editori Riuniti, Roma, 1970.

14.  Aggiunge Constant: "Ora, che accadrebbe se l' arbitrio fosse permesso contro di loro, non per la loro condotta pubblica, ma per cause segrete ? L' autorità ministeriale, senza dubbio non imporrebbe loro le sue sentenze quando fossero assisi sui loro scranni, nella cinta apparentemente inviolabile in cui la Legge li ha posti. Non oserebbero neppure se obbedissero alla loro coscienza, a dispetto della volontà, arrestarli o esiliarli come giurati e come giudici. Ma li arresterebbe e li esilierebbe come individui sospetti …"

" … Non avreste dunque abbandonato all' arbitrio della polizia dei cittadini oscuri, ma avreste messo in sua balìa tutti i tribunali, tutti giudici, tutti i giurati, tutti gli accusati." Op. cit.  p. 200 – 201 della traduzione del Cerroni.  Ora, "l' arbitrio della polizia" dovrebbe continuare ad esistere sino a che essa non fosse legata scrupolosamente ai codici ed al potere indipendente della giustizia.

 

 

 

 

Enrico Orlandini, 27 settembre 2014. Dalle Edizioni di Rigo Camerano 1996, con aggiornamenti successivi sino alla FINE DEL 2015

 

Pitagorismo ed epicureismo a Taranto – Note 2

 

Rigo Camerano
Note a Epicuro

 

EPICUREISMO: Note

(1) In questo testo si accetta la teoria cronologica del Droysen J.G. (Geschichte des hellenismus Hamburg 1836-43, 2. Ed. Gotha 1877) introduttore del termine Ellenismo. Secondo l’Autore il periodo prosegue dalla morte di Alessandro il Grande (323 a.C.) sino alla battaglia di Azio (31 a.C.) dopo la quale l’ascendenza politica degli Stati orientali fu definitivamente sostituita da quella di Roma. 
Il senso dei termini Ellenizein (parlare il linguaggio dei greci) e Ellenismòs (imitazione dei greci) (Secondo libro dei Maccabei IV, 12-13; Atti degli apostoli VI, 1; IX, 29) usati per significare la cultura greca antica in tutte le sue fasi e senza limitazioni di tempo e spazio, giustificano l’uso più elastico che ne hanno fatto altri autori, che non si sono posti limitazioni cronologiche ed hanno fatto giungere il periodo sino a oltre la caduta dell’impero romano.
Sul problema dell’ellenismo in Taranto, si legga la relazione di I. Moretti negli Atti del X Convegno di Studi sulla Magna Grecia: Problemi di storia tarantina 3. Taranto dall’età ellenistica alla romanizzazione. Taranto, 4-11 ott. 1970.
(2) L’affermazione della elevazione culturale degli Stati ellenistici non ha bisogno di giustificazioni. Si potranno, tuttavia, ricordare, le fondazioni del Museo e della Biblioteca di Alessandria, avvenute in quest’epoca, e lo sviluppo delle scienze sperimentali e matematiche delle quali principali rappresentanti sono Eratostene di Cirene, calcolatore delle dimensioni della Terra, del Sole e della Luna, con le relative distanze; Aristarco di Samo, che migliorò l’antico sistema planetario filolaico e pose il Sole al centro; Euclide, padre della geometria elementare; Apollonio di Parga, fondatore della trigonometria e del calcolo infinitesimale; Archimede di Siracusa; Teofrasto, continuatore degli studi di botanica e zoologia iniziati da Aristotele; lo stesso Aristosseno, il tarantino scienziato e umanista; Erofilo di Calcedonia ed Erasistrato di Ceo, fisiologi e anatomisti; per non parlare che di pochi, e senza citare la folta messe di artisti e filosofi universalmente noti. Una descrizione, anche sommaria, della cultura ellenistica, richiederebbe, evidentemente, un volume a parte.
(3) Ciaceri E., Storia della Magna Grecia, vol. III. Soc. Ed. Dante Alighieri. Milano, Genova, Roma, Napoli, 1932, p. 24.  Livio, in IX, 13.
(4) Olivieri A. Frammenti della commedia greca e del mimo nella Sicilia e nella Magna Grecia. II. Frammenti della commedia fliacica. 2. Ed. 1947. Collana di studi greci diretta da Vittorio De Falco. Libreria Scientifica Editrice, Napoli.
Drago C. Il popolo di Taranto ed il teatro fliacico. Lecce, tipografia “La Modernissima”, 1936. Id. Vasi fliacici nel museo di Taranto. Estratto da “Japigia” organo della R. Deputazione di Storia Patria per le Puglie. N.S., VII, 1936, fasc. IV. Bari, Grand’Uff. A. Cressati, 1936. Si legga inoltre, a cura del Museo Nazionale di Taranto: Letteratura e arte figurativa nella Magna Grecia. Arti Grafiche Nunzio Schena, Fasano, X, 1966.
(5) Della poetessa Nosside: (Anth. Pal. VI, 414) 

 

ACCANTO ALLA TOMBA DI RINTONE 
Passami accanto con un sorriso dimesso
e rivolgimi una parola amica:
Sono Rintone di Siracusa,
piccolo usignolo delle Muse.
La mia edera colsi dalle tragiche parodie.
                                                    (trad. pers.)
 
(6) Tito Livio XVII, 16; Plutarco, Fab. 22; Eutropio, III, 16; Orosio, IV 18, 5 cf. Floro I, 13, 27.
(7) Plinio, Nat. Hist., XXXIV, 40.
(8) Si veda: Agatino D’Arrigo, Ricerche di storia della tecnica nell’Italia antica. I. L’interferosupporto oscillante dello Zeus di Lisippo nell’agorà di Taranto. (IV sec. A.C.). Roma, Ministero della Difesa, Marina, 1952.
(9) Da Archita… si veda la prima parte di quest’opera.
(10) Agatino D’Arrigo, op. cit. alla nota 8.
(11) De Alexio Isacii Angeli fratre, Lib. III. Bekker, 687, 21 ap. Dorig Josè: Lysippos Letztes Werk. Basilea, Manoscritto.
(12) Così Ateneo, in Diogene Laertio, Vita Epicurei cum testamento, 7, 1. E in Gnomologium Vaticanum Epicureum, 25. Dall’epistola a Meneceo, 128 sgg.:
Una giusta conoscenza (dei desideri) sa riferire ogni atto di scelta e di rifiuto alla salute del corpo e alla tranquillità dell’anima, poiché questo è il termine entro cui la vita è beata. E’ allora, infatti, che abbiamo bisogno del piacere, quando soffriamo perché esso non c’è; quando non soffriamo non abbiamo bisogno del piacere. E per questo noi diciamo che il piacere è principio e termine estremo di vita felice. Esso, noi sappiamo, è il bene primo a noi connaturato, e da esso prendiamo inizio per ogni atto di scelta e di rifiuto, e ad esso ci rifacciamo giudicando ogni bene in base alle affezioni assunte come norma. E poiché questo è il bene primo e connaturato, perciò non tutti i piaceri noi eleggiamo, ma può darsi anche che molti ne tralasciamo, quando ad essi segue incomodo maggiore; e molti dolori consideriamo preferibili ai piaceri, quando piacere maggiore ne consegua per aver sopportato a lungo i dolori.
Tutti i piaceri, dunque, per loro natura a noi congeniti, sono bene, ma non tutti sono da eleggersi; così come tutti i dolori sono male, ma non tutti sono tali da doversi fuggire.
In base al calcolo ed alla considerazione degli utili e dei danni bisogna giudicare tutte queste cose. Talora infatti esperimentiamo che il bene è per noi un male, e di converso il male è un bene.
Ratae sententiae III: Il limite di grandezza dei piaceri è la detrazione di ogni dolore.
R.S. XV: La ricchezza secondo natura ha dei limiti ben precisi e beni facilmente procacciabili, ma quella secondo le vane opinioni non ha alcun limite.
Gnomologium Vaticanum Epicureum 21: Non bisogna far violenza alla natura, ma persuaderla, e la persuaderemo soddisfacendo i desideri necessari; quelli naturali se non recano danno, respingendo aspramente quelli dannosi.
Epistularum fragmenta: Johann. Stob. III, XVII, 13 H (51 Arr.): Trabocca il mio corpo di dolcezza vivendo di pane e acqua, e rinuncio ai piaceri del lusso, non per sè stessi, ma per gli incomodi che li seguono.
Ep. Fragm. Porph. Ad Marc. 29, 293, 8 N (117) Arr.: Meglio per te, impavido, giacere su umile giaciglio, che in preda a turbamento possedere aureo letto e sontuosa mensa.
Tutte le traduzioni sono di Graziano Arrighetti, in Epicuro, Opere. Einaudi Editore, 1960.
(13) Philod. Pragmateia (73 Arr.).
(14) Questo concetto è contenuto particolarmente nella Epistola a Pitocle, in D.L. da 97, 6 sgg., nell’argomento che riguarda il metodo delle possibili spiegazioni nella indagine della natura.
Dall’Epistola a Meneceo, in D.L. 123, 7.:
Gli dèi esistono: evidente è, infatti, la loro conoscenza; non esistono, piuttosto, nella maniera in cui li considerano i più, perché così come li reputano vengono a toglier loro ogni fondamento di esistenza. Empio, pertanto, non è colui che gli dèi del volgo rinnega, ma chi le opinioni del volgo attribuisce agli dèi, poiché non sono prenozioni, ma fallaci presunzioni i giudizi del volgo a proposito degli dèi.
Traduzione di Graziano Arrighetti, op. cit. alla nota 12. Si legga, su questo tema, il commento dello stesso traduttore, a pag. 489.
Dall’opera Sugli dèi, di Epicuro, in Deperditorum librorum reliquiae (16 Arr.): Per Epicuro, nell’opera “Sugli dèi”: L’essere che non ha, per natura, una costituzione caduca è sinonimo della natura divina, e l’essere che non è di natura che sia soggetta al dolore, ed appartiene alla specie divina, è tale da non provocare in noi alcun turbamento, essendo puro da ogni cosa che è ostica e estranea, e che non è impedito da alcunché nel compiere tutte queste cose lo dice nell’opera Sugli dèi.
Nell’opera Sugli dèi dice, senza lasciare adito a dubbi, che l’essere che possiede una natura perfetta deve essere tutto percettibile con l’intelletto e non essere concepito affatto come sensibile.
Questi concetti avvicinano la filosofia di Epicuro alle costruzioni pitagoriche sull’anima-armonia.
Dal Dep. Libr. Rel. (25 Arr.): E nel 12° libro dell’opera “Sulla natura” dice che i primi uomini si formarono concetti di nature immortali; sono infatti coloro ai quali ci si rivolge nelle preghiere, del tutto degni dell’immortalità che vien pensata come loro propria, e della più assoluta beatitudine. Ma non si seguita a mantenere tale l’essere che si è posto come beato in tutto e per tutto e assolutamente immune da dissoluzione.
Traduzioni di Graziano Arrighetti, nell’opera citata alla nota 12.
(15)   Il metodo scientifico (o comunque razionalistico) nella investigazione della natura aveva, per Epicuro, un significato morale profondo che si rivelava, appunto, nella liberazione dell’ essere umano dalle paure del mito. Epicuro tratta questo argomento nella Epistola a Erodoto (D.L., 76, 8 sgg.).
Per quanto riguarda i moti e le rivoluzioni, e il sorgere e il tramontare, e gli altri fenomeni congeneri dei corpi celesti, non bisogna credere che ci sia essere che a ciò è preposto e dia, o abbia dato, ordine ad essi, e nello stesso tempo goda della più completa beatitudine e dell’immortalità, poiché occupazioni e preoccupazioni e ire, e benevolenze, sono inconciliabili con la beatitudine: sono cose che provengono da debolezza e timore, e bisogno degli altri, né, essendo un po’ di fuoco conglobato, dotati di beatitudine assumano questi moti per spontaneo atto di volontà…
78. Bisogna ritenere inoltre che è compito della scienza della natura indagare la causa dei fenomeni fondamentali, e che la felicità riguardante la conoscenza dei fenomeni celesti consiste in questo, e nel sapere quali sono le nature dei fenomeni che si contemplano nei cieli, e quanto tutto questo è congenere per il raggiungimento della perfetta conoscenza…
81. Oltre a tutto ciò, bisogna credere questo, che il più grave perturbamento sorge nelle anime degli uomini, nel credere che le medesime nature possono essere beate e immortali e avere volontà, e azioni, e cause contrarie a tali loro attributi e, o nell’attendere o nel temere, prestando fede ai miti, qualche male esterno, o nel paventare quella mancanza di sensibilità che è nella morte, come se fosse per noi un male, e nel dover sopportare tutto ciò, non in seguito a proprie opinioni, ma per una specie di irragionevole insania: per cui, non sapendo ben determinare che cosa si deve temere, sono soggetti allo stesso, od anche a maggiore perturbamento che se avessero delle loro decise opinioni nei riguardi di ciò. L’imperturbabilità, poi, proviene dalla completa liberazione da tutto ciò.
Dalle Ratae sententiae:
XI. Se non ci turbasse la paura delle cose celesti e della morte, nel timore che esse abbiano qualche importanza per noi, e l’ignoranza dei limiti dei dolori e dei desideri, non avremmo bisogno della scienza della natura.
XII. Così, non era possibile, senza lo studio della natura, avere pure gioie.
XIII.  A niente giova il procacciarsi sicurezza degli uomini finchè rimanevano i sospetti e le paure delle cose del Cielo e dell’Ade, e di tutto ciò che avviene nell’universo.
Tutte le traduzioni di questa nota appartengono a Graziano Arrighetti, op. cit. alla nota 12.
La diffusa diffidenza verso Epicuro è stata spesso causata dalla falsa credenza che uno studio della natura secondo verità dovesse forzatamente escludere il concetto di Dio. Per tale motivo Epicuro viene spesso definito ateo, nonostante l’opinione di Diogene Laertio che testimonia il contrario.
Dal confronto fra la filosofia epicurea e le dottrine pitagoriche dei secoli precedenti, appare molto più chiara la posizione di Epicuro di fronte a questo problema. Come usava scrivere Nietzsche, perseguendo consimili scopi d’indagine: Tutto era, ed è, rovesciato.
(16) Su questo argomento, Epicuro è molto chiaro. Nella Epistola a Erodoto afferma la validità della esperienza sensoriale. D.L. 38, 4 sgg.
Prima di tutto, nulla nasce dal nulla, perché qualsiasi cosa nascerebbe da qualsiasi cosa, senza bisogno di semi generatori; e se ciò che scompare avesse fine nel nulla, tutto sarebbe già distrutto, non esistendo più ciò in cui si è dissolto. Inoltre, il tutto sempre fu com’è ora, e sempre sarà, poiché nulla esiste in cui possa tramutarsi, né oltre il tutto vi è nulla che, penetrandovi, possa produrre mutazione.
E in 50, 8: L’inganno e l’errore è sempre in quel che nel giudizio aggiungiamo a ciò che attende di essere confermato o di non avere attestazione contraria…se invece vien confermato, o non riceve attestazione contraria, è la verità.
Tale concetto è espresso anche nella epistola a Pitocle: Non bisogna indagare la scienza della natura secondo vacui assiomi e legiferazioni, ma come richiedono i fenomeni. Perché la nostra vita non ha bisogno di irragionevolezza e di vuote opinioni, ma di trascorrere tranquilla. E si ottiene la massima serenità riguardo a tutti i problemi che vengono risolti secondo il metodo delle molteplici spiegazioni in accordo con i fenomeni, quando si ammetta in proposito, come è conveniente, il verosimile.
Ma quando qualcosa si ammette a priori, qualcos’altro invece si rifiuta, pure essendo in accordo coi fenomeni, è chiaro allora che si abbandona qualsiasi genere di scienza della natura, per cadere nella mitologia.
Traduzioni di graziano Arrighetti nell’op. cit. alla nota 12.
(17) Questa traduzione, come le altre di Epicuro citate in queste note, sono tratte dal citato volume di Graziano Arrighetti, autore di un’opera di ricerca altamente benemerita la quale, assieme ai lavori della Maria Timpanaro Cardini, di Cataudella, Maddalena, Mondolfo, Untersteiner, altre volte citati in questa serie di saggi, costituiscono un monumento di interpretazione e traduzione che onora altamente la cultura italiana nel mondo.
(18) Si vedano le testimonianze storiche di Aristosseno citate nel saggio “Da Archita…” op. cit. e M. Timpanaro Cardini, Pitagorici, testimonianze e frammenti, fasc. III, Aristosseno, pp. 272-278, e Dalle sentenze pitagoriche e Dalla vita pitagorica, di Aristosseno. Pp. 280-333. La Nuova Italia, Firenze, 1964.
(19) Per determinare la incerta cronologia di Leonida, la critica si basa principalmente sul fatto che il poeta dovette trovarsi in Epiro, al servizio di Neoptolemo, verso l’inizio del terzo secolo a.C., o addirittura prima, Il fatto si deduce da un epigramma che si riferisce a un’offerta fatta agli dèi dallo stesso eacide che si vuole ucciso da Pirro nel 295-96 a.C.
Conviene rammentare che il poeta scrisse anche due belle poesie, citate ai nn. 1 e 2 della raccolta De Vincentiis – Carrozzari, in occasione di una sua visita a un donario offerto ad Atena dai tarantini, per ricordare una vittoria ottenuta da un tal generale Euantide sui lucani, probabilmente nel tempo della guerra di Cleonimo (c.ca 300 a.C.).
 Otto cimieri e otto scudi, con otto corazze di lino
ed altrettante spade, tutte di sangue intrise
queste armi, nobili spoglie lucane, ad Athena del Capo
Agnone, Euantide pose, guerriero invitto.
Questi, rapiti ai lucani, e qui intorno in bell’ordine appesi
Scudi e freni e ben lisce lance con doppia punta,
son sacri a Pallade, tutti bramanti del pari i cavalli
ed i guerrier, ma truce la morte l’ingoiava.
                  (Traduzione di Raffaele Carrozzari)
 Si conviene dunque che, quando scrisse queste poesie, ed era già chiamato nelle corti straniere, Leonida avesse almeno 30 anni, e senz’altro non più di 40, visto che scrisse ancora dopo la resa della città ai romani (VII, 715).
Su questi argomenti si legga principalmente il fondamentale testo di G. Geffcken: Leonidas von Tarent, text und Erlanterungen. Jahrbucher fur Klass. Philologie, suppl. XXII, 1896, 1, sgg. ; quindi Ettore Bignone : L’epigramma greco. Studio critico e traduzioni poetiche. N. Zanichelli, Bologna, 1921, pp. 253-263; e poi il testo del Waltz, citato, e le celebri traduzioni di Salvatore Quasimodo.
Degni di considerazione sono, inoltre, i testi di Eduardo De Vincentiis, Leonida e Timarida da Taranto. Tip. Della R. Accademia dei Lincei. Roma, 1905. Atti del Congresso Internazionale di Scienze Storiche, vol. 2°, sez. Roma, 1903, sebbene Timarida sia probabilmente, come vuole Diaz de Santillana, di Paro.
Dello stesso autore: Leonida. Vecchi e C. Trani, 1911, e quindi il già trattato: De Vincentiis E., Carrozzari R. Note su Leonida e Timarida da Taranto. Tip. F.lli Martucci, 1905. In questo testo gli autori si basano sull’epigramma 53 (VI, 334) della loro raccolta, per stabilire la fioritura di Leonida verso il 276 a.C.
La traduzione delle poesie, curata dal dr. Raffaele Carrozzari, costituisce una raccolta di 100 epigrammi leonidei, lodata al tempo in cui uscì, giudicata oggi farraginosa per eccesso di elaborazione.
Riguardo al problema cronologico, si accettano in questo testo le deduzioni tratte da Angelo Galeone e apparse nella citata “Rassegna…” in III, n. 5-6, 1934; Leonida, il dolce poeta di Taranto.
Salvatore Quasimodo (340-335 a.C. per la nascita), si mantiene, praticamente, dello stesso avviso. Di non diverso parere è, inoltre, Marcello Gigante, che colloca la nascita di Leonida negli ultimi decenni del IV secolo a.C.
Gigante M. Leonida nella storia della cultura della Magna Grecia contemporanea. – Leonida nella storia della poesia greca e della critica moderna. Atti del X Convegno di Studi sulla Magna Grecia. Taranto, 4-11 ott. 1970.
Si può, in definitiva, concludere che la cronologia di Leonida è acquisita con sufficiente approssimazione.
(20) Gilbert Arthur Highet, nello The Oxford classical dictionary. Oxford University Press. Amen House, London. E Perrotta G. Storia della Letteratura greca. Vol. III, Milano, 1948.
(21) In una lettera al suo giovane amico Diocle, Meleagro di Gàdara presenta i 48 poeti, dei quali la sua antologia contiene versi.:
Musa, che in un canestro rechi, riuniti, i tuoi fiori, lascia ch’io, Meleagro, li intrecci e a Diocle di Magnesia li doni.
Comincerò con gran copia di gigli, quelli bianchi di Anite e i rossi di Moiro, con le rose di Saffo, i narcisi di Melanippide fecondo d’inni armoniosi, e coi giovani tralci della vigna di Simonide.
Ed ora, alla rinfusa aggiungo i bei profumati giaggioli di Nosside a cui Eros ammorbidì le tavolette di cera dura, la maggiorana odorosa di Riano, il dolce, virginale croco di Erinna, il giacinto di Alceo al quale i poeti stessi riconoscono il dono del bel parlare, e i rami di lauro di Samio, con il loro fogliame oscuro.
Vi aggiungo foglie e foglie dell’edera tenace di Leonida, e la chioma pungente dei pini di Mnasalca… etc.  (Trad. pers.).
Meleagro paragona Leonida all’edera tenace, non senza motivo, poiché egli stesso, che visse circa due secoli più tardi, ne imitò qualche volta i versi (v. epigr. 40, VII 422).
(22) Rocco Labellarte, Introduzione alla letteratura di Leonida di Taranto. La Rassegna Pugliese III, 6-8, 1968, pp. 306-323.
(23)  Salvatore Quasimodo, Fiore dell’Antologia Palatina. Saggio introduttivo e note di Caterina Vassalini. Guanda, Bologna, 1958, pp. 56-63. Lirici greci. Mondadori, Milano, 1962. Dall’Antologia Palatina. Introduzione e note di Caterina Vassalini. Mondadori, Milano, 1968. Leonida di Taranto, poeta degli umili e della morte. In “Voce del Popolo” LXXXV, n. 2-3, 22.6.1968. Leonida di Taranto. Con un saggio su Quasimodo di Carlo Bo. Presentazione di Antonio Rizzo. Lacaita editore, Mandria, 1969. Leonida di Taranto. G. Le Noci, Milano, maggio 1969. Fra i commentatori più noti, oltre ai già citati Bignone e De Vincentiis, Stella, Olivieri, Pontani e ben pochi altri, in Italia e all’estero.
(24) Queste opinioni traggo da un colloquio avuto col poeta stesso, nel pomeriggio del 12 aprile 1967, in occasione di una sua visita nella biblioteca cittadina “Acclavio”.
 Disse allora, chiaramente, l’ospite illustre, che Leonida dev’essere considerato il più grande poeta prodotto da Taranto in tutti i tempi, e ben più meritevole di Livio Andrònico, sperticatamente lodato, ma che sarebbe ben difficile per chiunque ricostruire con qualche discernimento, non rimanendo di lui che un’ottantina di frammenti di Nonio, Festo, Paulo, Prisciano, e qualche altro, tutti brevissimi e difficilmente utilizzabili per una appena poco profonda comprensione del loro autore.
Si legga: Livius Andronicus. Scriptorum Romanorum quae extant omnia. In Aedibus Francisci Pesenti del Thei Venetiis, MCMLXIV. Nonostante fosse tanto meno comprensibile di Leonida, Andrònico ebbe miglior fortuna.
(25) Pierre Waltz. Antologie Grecque: Première partie. Anthologie Palatine. Tome IV et V. Texte établi par Pierre Waltz. Deuxième édition. Société d’édition « Les belles lettres », Paris, 1960. Traduit par A.M. Desrousseaux, A. Dain. P. Camelot. E. des Places, M.lle Dumitrescu, H. Le Maitre et G. Soury.
(26) Geffcken. Testo citato nella nota 19.
 

 

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Pitagorismo ed epicureismo a Taranto – Note 1

 

Rigo Camerano

Note a Pitagora

  

PITAGORISMO: Note 

(1) Stobeo, Floril. I. 178. 

(2) Intorno all’inizio del IV secolo a.C., vedi, nella citata “Rassegna e Bollettino di Statistica del Comune di Taranto, XXXIII 1-12. Filolao, nota 6. 

(3) Della guerra fra Turio e Taranto narra Diodoro in XII, 23, 2. Intorno alla fondazione di Eraclea, della quale il porto commerciale fu Siri, distante 24 stadi, notizie se ne hanno in Diodoro XII, 36, 4; Antioco ap. Strabone VI 264, cfr. Plinio, n.h., III, 97.

Jean Bèrard in La colonisation grecque de l’Italie méridionale et de la Sicile dans l’antiquité. L’histoire et la légende. Paris, 1957, introdotto in Italia da Einaudi e tradotto da Piero Bernardini Marzolla, scrive a pagina 193 (ed.it.):

Diodoro dice che nel 444-443 i Turi scesero in campo contro i tarantini: i due avversari devastarono reciprocamente i loro territori e si logorarono in una serie infinita di scaramucce, senza che né l’uno, né l’altro intraprendessero mai un’azione decisiva. La lotta per il possesso della Siritide sarebbe dunque iniziata l’indomani stesso della fondazione della colonia panellenica; e da un’offerta dedicata a Olimpia dai tarantini risulta che furono appunto questi ad avere il sopravvento. Da un altro passo di Diodoro sappiamo che nel 433-432 i tarantini, trasferendo gli abitanti di Siri e aggiungendo a questi un certo numero di loro coloni, fondarono la città che fu chiamata Eraclea. 

(4) Il donario offerto dai tarantini ad Olimpia (I.G.A. n. 548 Sylloge 31, 61, cfr. Wuilleumier, Tarente… p. 60 sgg. ; Lenormant, La Grande Grèce I., p. 164 ; Byvanck, De Magnae Greciae historia antiquissima 1912, p. 58 sgg. ; Ciaceri, St.M.G. vol. 2°, p. 378; Jean Bérard, op.cit. cap. V., n. 18; G.A. Mansuelli, Taranto nella storia di Roma. Pàtron, Bologna, 1957, prime pagine) era costituito da tre punte di lancia, ben poca cosa per una battaglia importante. Si deve pensare, più che a una guerra, a una serie di scaramucce, nelle quali gli eserciti avrebbero avuto ben poca parte. 

(5) Di Cleandrida, mercenario di Turio, che combatté contro i lucani, crotoniati e tarantini, abbiamo notizie in Tucidide VI, 93, VII, 2; Diodoro XIII, 106, 10; Strabone VI, 264 C; Plutarco, Pericle, 22; Polibio II, 10, 4; Frontino, II, 9, 12. Intorno alla fondazione di Turio ed ai motivi che la determinarono, si veda l’ottimo testo di Jean Bérard (op.cit. p. 152-153). 

(6) Erodoto VII, 170. Si veda nella “Rassegna…” citata: Il Trionfo di Icco, di E. Orlandini, XXXI 1-12, 1962, nota 3. Il donario di Delfi che ricorda la morte del Re Opis, sarebbe opera di Onata di Egina, e forse, secondo Ciaceri e Klein, anche di Agelada di Argo. Il donario era molto ricco, del valore di 1/10 del bottino, e significava che anche la vittoria era stata grande. Il fatto risalirebbe al 465 a.C. 

(7) Intorno alla decade, per la cui spiegazione rimando a Filolao, p. 31 sgg. (della cui opera si ha un sunto, in questo sito, alla nota 6 del capitolo 3 del "Manuale del buon filosofo da caffè")  ricordo che essa era costituita semplicemente dalla serie dei 10 numeri greci (rappresentati, come si sa, dalle prime 10 lettere dell’alfabeto), che si combinavano fra loro per formare qualsiasi altro numero, analogamente a quanto succede ancor oggi, con segni non alfabetici.

Nella simbologia pitagorica la decade rappresentava perciò, tutto ciò che esiste, sia per quel che riguarda l’oggetto fuori di noi, che la nostra capacità di indagarlo.

Un passo di Ezio I, 3, 8 (D. 280; T.C. Pitagorici anonimi B. 15) dice in proposito: Diceva (Pitagora) che la natura del numero è la decade; infatti tutti, Greci e Barbari, contano fino al dieci, e quivi giunti, di nuovo tornano all’uno. Del dieci a sua volta, egli afferma, la potenza sta nel quattro e nella tetrade; e la ragione è questa:, se, cominciando dall’unità, si sommano numeri sino a quattro, si ottiene il numero dieci; se si sorpassa il quattro, si sorpasserà anche il dieci.

Pertanto, l’essenza del numero, secondo unità, sta nel dieci, secondo potenza, nel quattro. Per questa ragione i pitagorici anche giuravano per la Tetrade, ritenendola il più solenne giuramento: – No, per colui che alla nostra testa affidò la Tetractys, fonte e radice della sempre fluente natura. E la nostra anima, dice, è formata dalla Tetrade, cioè: mente, conoscenza, opinione, senso; d’onde proviene ogni arte e scienza e per la quale noi stessi siamo forniti di ragione.

(La traduzione è della Signora Maria Timpanaro Cardini)

 

Questo concetto, integra l’altro, noto, dell’anima-armonia. Per meglio comprendere il carattere di questi argomenti o, se vogliamo, per meglio tradurli in termini attuali, sarà utile ricordare che le scuole pitagoriche, considerato un fenomeno, non si limitavano a chiedersi in che modo esso avveniva, ma anche perché e a cosa servisse. Unificavano cioè le domande: Perché avviene? – Come avviene? – A che serve? – che la metodologia moderna ha diviso. Secondo alcuni, tale divisione, se pure riconosciuta inevitabile, avrebbe messo la scienza moderna in condizione di sudditanza nei confronti di qualsiasi tipo di religione.

Un tipo simile di metodologia usò Nietzsche, cosa che lo portò, sia a rifiutare qualsiasi tipo di sistema, sia ad accettare la contraddizione fine a sé; ad affermare, in fondo “tutto e il contrario di tutto”. Ciò non significa però che lo si debba “sommare a zero”, in quanto noi possiamo sempre “scegliere da lui”.

Testimonianze sugli usi e costumi dei pitagorici ci vengono dal pitagorico tarantino Aristosseno, tradotte e pubblicate in lingua italiana dalla Signora Maria Timpanaro Cardini, nel III volume della sua opera I Pitagorici pp. 280-333.

Nelle Sentenze pitagoriche e nella Vita di Pitagora di Aristosseno (T.C. D 1°, in Giambico V.P. 95) è scritto dei compiti che Pitagora aveva assegnato ai propri discepoli durante la giornata. Per prima cosa, erano tenuti a passeggiare lungamente, al mattino, da soli, in luoghi salubri di verde, e tranquilli di templi. Finita la passeggiata, si incontravano fra loro per insegnare, o apprendere. Dopo di ciò, per ricrearsi, facevano un po’ di ginnastica: si ungevano il corpo, correvano, lottavano, eseguivano movimenti a corpo libero o con attrezzi. Terminata la ricreazione ginnica, che aveva lo scopo di rinforzare il corpo e  prevenire le malattie, consumavano la colazione cibandosi preferibilmente di miele e pane. Dopo colazione si occupavano ognuno dei propri affari. A sera riprendevano a passeggiare, in gruppetti, rammentando i fatti trascorsi durante il giorno. Quindi, bagno e cena, libando, e leggendo alla fine.

Traduce Maria Timpanaro Cardini:

Al momento di andarsene, il coppiere versava loro il vino per libare, e fatta la libagione, il più anziano pronunciava queste parole: Non danneggiate né distruggete piante coltivate, e da frutto, come anche animali che non siano nocivi all’uomo. Inoltre abbiate animo buono e pio verso gli dèi, i demoni e gli eroi, ed uguali sentimenti abbiate verso i genitori e i benefattori; difendete la legge e combattete l’illegalità. Terminate queste parole, ognuno tornava a casa. Usavano vesti bianche e pulite; le coperte erano panni di lino, che non facevano uso di lana. Non approvavano la caccia e non si davano a tale esercizio.

Tali erano dunque, per quel sodalizio, le prescrizioni giornaliere riguardo al cibo e alle occupazioni della vita.

Sebbene Giambico intenda narrare di Pitagora e della sua Scuola primitiva, è quasi fuori dubbio che le informazioni di Aristosseno, dalle quali trasse, si riferiscono agli usi delle scuole pitagoriche esistenti nel territorio tarantino nel periodo della loro più piena auge, ovvero nel tempo di Archita, o poco prima.

Riguardo agli usi pitagorici, ancora in Giambico (V.P. 163) è la notizia della regola del silenzio, che si imponeva ai novizi. In Stobeo, Ecl. II 31, 119 Wehrli, è un passo tratto dalle sentenze pitagoriche di Aristosseno:

Dicevano che tutti gli insegnamenti delle scienze e delle arti sono buoni a raggiungere lo scopo se impartiti e ricevuti spontaneamente; ma se avvengono contro voglia riescono sterili e vani.

In Giambico V.P. 200: Riguardo alla opinione, tali si dice che fossero i loro insegnamenti: è da stolto seguire ogni opinione, di chiunque sia, specialmente quella che proviene dalla maggioranza, poiché il pensare e il giudicare rettamente è di pochi…ma è anche da stolto disprezzare ogni giudizio e opinione; chi pensa così rimarrà ignorante e non si correggerà…Un essere lasciato a sé stesso e trascurato, rapidamente scivola nella malvagità e nella inettitudine. T.C. III, p. 3.

Pare che sostenessero, in generale, che mai nulla si debba fare mirando al piacere, perché è un fine disonesto e per lo più dannoso, ma che si debba compiere il proprio dovere mirando anzitutto al buono e all’onesto, e in secondo luogo al comodo e all’utile, e che per questo si richiede una facoltà di giudizio non comune (idem, p. 317).

In seguito Aristosseno invita gli uomini a non rendersi schiavi degli oggetti e delle passioni, vizi che colpiscono per lo più le persone ricche.

Riguardo alla educazione della gioventù, ed alla cura che si deve all’infanzia e all’adolescenza, le sentenze aristosseniche raccomandano di evitare ogni precocità…perché, né le piante, né gli animali precoci danno buoni frutti, ma deve passare un certo tempo prima della fruttificazione, affinché tanto i semi che i frutti provengano da corpi robusti e pienamente sviluppati. Conveniva pertanto allevare fanciulli e fanciulle in…esercizi fisici…a loro adatti, nutrendoli con cibo conveniente ad una vita laboriosa, temperante, tollerante alle fatiche.

Riguardo alla educazione sessuale dei giovani…deve pertanto il fanciullo essere educato in tal modo, che non cerchi tali rapporti prima d’aver compiuto i vent’anni; quando abbia raggiunto tale età ne usi raramente, il che avverrà se sarà abituato a considerare il pregio e l’utilità della buona salute; che buona salute e intemperanza non possono coesistere. (T.C. III, p. 321).

In Stobeo (Flor.. III, 1, 101) è un principio etico derivato da Aristosseno:

Diceva Aristosseno che il vero amore del bello sta nelle attività pratiche e nelle scienze; perché l’amare e il voler bene hanno inizio dalle buone usanze e occupazioni, così come, nelle scienze ed esperienze, quelle buone ed oneste amano davvero il bello; mentre ciò che dai più è detto amore del bello, cioè quello che si manifesta nelle necessità e nei bisogni della vita è, se mai, la spoglia del vero amore.

 (8)   Eliano, Varia istoria XII, 15 (T.C. A 21 (47) 8).

 (9)   Ateneo, XII 519 B (T.C. A 21 (47) 8).

 (10) Giambico, Vita di Pitagora 197. (T.C. A21 (47) 9).

 (11) Ateneo, XII 545 A; Cicerone Catonem. 12,39 (T.C. A 21 (47) 9).

 (12) Em. Ciaceri, Storia della Magna Grecia vol. II. Soc. Ed. Dante Alighieri, Milano, Roma, Napoli, p. 438, ricorda Eudosso, discepolo di Archita, precursore del grande Archimede nella costruzione di macchine da guerra (Plutarco, Marcellus 14, 5) ed Eraclide tarantino, ch’ebbe un posto alla corte di Filippo V di Macedonia, quale rappresentante di questa scuola. (Polibio, XIII 4; XV 6; Diodoro XXVIII 2, 9 cfr. Ateneo XIV 634 b.

 (13) Plutarco, Quaestiones convivales VIII 2, 1.

 (14) Aristotele, Politica O 6.1340b 25 (T.C. 21 (47) A 10).

 (15) Testimonianze sulla colomba si trovano in Gellio X 12, 8 (T.C. 21 (47) A 10a).

 (16) Olivieri A. Su Archita tarantino. Memoria dell’Accademia Pontaniana, letta in Napoli il 14 giugno 1914. Stab. Tip. Giannini e Figli. Estratto dal vol. XLIV degli Atti dell’Accademia Pontaniana.

A pagina 4 ricorda che ai cittadini poveri di Taranto, secondo Aristotele, era dato il possesso dei beni demaniali. Le cariche erano conseguite per elezione e per votazione (Aristotele, Politica VI, 59) affinché il potere fosse aperto a tutte le classi sociali. Ovvero, secondo questo autore, si tendeva al raggiungimento della tranquillità sociale seguendo principi di uguaglianza.

 Un giusto ed esatto apprezzamento della realtà comporta riflessi morali e sociali. Esso serve a diminuire Ribellione e aumenta Concordia. Ciò perché, là dove opera Ragione regna Uguaglianza, ivi non è possibile la competizione; cioè, tutti siamo costretti a convenire sull’unico significato obiettivo della verità. Ed è sempre come riflesso di codeste considerazioni di carattere razionale che noi dovremo giungere ad intenderci pure sopra i reciproci doveri sociali. Per questo impulso della ragione, non solo i ricchi saranno spinti a dare aiuto ai poveri, ma anche i poveri si sentiranno attratti a porgere la loro prestazione ai ricchi. L’autore cita: Donati B. Dottrina pitagorica e aristotelica della giustizia. Modena, 1911.

 (17) Aristotele, Politica VI, 1320 b 9.

 (18) Ciaceri Em. Storia della Magna Grecia, vol. II, p. 285-86. Soc. Ed. Dante Alighieri, Milano, Roma, Napoli, 1927.

 (19) Abate Guido Grandi, Elementi geometrici piani e solidi di Euclide, posti brevemente in volgare. Venezia, 1780. Per F. Enriques e coll. Gli elementi di Euclide e la critica antica e moderna. Bologna, 1925, 1932.

 (20) Nel Papyrus Rhind, scritto fra il 1500 e il 1700 a.C. è contenuta la regola approssimata per calcolare l’area del cerchio. Dato un diametro, lo si decurti della nona parte e con tale segmento si costruisca un quadrato. L’area di tale quadrato sarà più o meno uguale all’area del cerchio che si vuole considerare. Traducendo il discorso in termini matematici si avrebbe: considerando il raggio uguale a 1 e il diametro uguale a 2;  e poi 2/9 uguale a 0,22

(2r – 2r/9) = 1,78 il quale, moltiplicato per sè stesso dà 3,1684,  ovvero un valore molto vicino al famoso pi greco (3,1416…) calcolato da Archimede oltre mille anni più tardi.

 (21) Diodoro, X, 6, 4; Diogene L. I. 24; Proclo, in Eucl. Prolog.II p. 66, 14.

 (22) Notizie sulla geometria antica, ed in particolare sui teoremi dei triangoli, in Proclo (in Eucl.) con uno scolio largamente citato nelle raccolte dei frammenti. Vedi Maria Timpanaro Cardini, Pitagorici anonimi, fasc. III. La Nuova Italia, Firenze, 1964, p. 109 sgg.

 (23) Eratostene, in Maddalena, I Pitagorici. Laterza, Bari, 1954, 47 A 15. (Eutocio, in Archim. Sphaer. et cyl.II, (III, 112, 19 Heiberg).

 (24) Eutocio in Archimedis sphaer. et cyl. II, (III 84 Heiberg) (T.C. 21 (47) A 14).

Il problema riportato da Eutocio tratta della inserzione fra due grandezze di due medie proporzionali in proporzione continua. Omissis. Presente nel testo letterario di E. Orlandini (qui, v.n. 47) alla nota 27.

 (25) Ptolomeo, Harm. I. 13, p. 30, 9 During.

Archita da Taranto si dedicò allo studio della musica più di ogni altro pitagorico. Egli si sforzò di mantenere le proporzioni dei rapporti, non soltanto negli accordi, ma anche nelle divisioni interne ai tetracordi, giudicando che la simmetria degli intervalli è nella natura dell’armonia…Egli distinse tre gamme, la enarmonica, la cromatica e la diatonica.

 (26) Eudemo, Fisica, fr. 27 (Simpl. Fisica, 431, 8).

 (27) Aristostotele, Metafisica H 2 1043 A 19.

 (28) Eudemo, Fisica, fr. 30 (Simpl. Fisica, 467, 26).

 (29) Simplicius in Aristot. Phis., p. 700, 19 Diels (T.C. Pitagorici anonimi B  33). Giambico ap. Simplicius, Corollarium de tempore p. 786, 11 Diels (T.C. Pitagorici anonimi B 33) Ezio, I. 21, 1. (D. 318) (T.C. Pitagorici anonimi B 33).

 (30) Maria Timpanaro Cardini, op.cit. III, p. 195, in nota.

 (31) Apuleio, Apologia, 15.

 (32) Platone, Timeo, 64 A.

 (33) Giambico, in Nicom., 9, 1.

 (34) Porfirio, in Ptolom. Harm., p. 92.

 (35) Molto chiara ed esplicativa è la nota del Maddalena al passo di Porfirio citato nel testo: Della genuinità dei vari frammenti raccolti dal Diels non c’è ragione di dubitare, tanto diversi sono dalle speculazioni attribuite dai neo-pitagorici ai pitagorici. Qui è la limpida esposizione delle tre medietà antiche,la medietà aritmetica, quella geometrica e quella armonica; che esse fossero già conosciute dice lo stesso Archita. La definizione della medietà aritmetica implica questa formula: 3-2 = 2-1; il rapporto fra i termini maggiori (3/2)è minore del rapporto fra i termini minori (2/1). La definizione della medietà o proporzione geometrica implica la formula 2:4 = 4:8; i rapporti fra i termini maggiori e i termini minori sono uguali (8:4 = 4:2). La definizione della medietà armonica implica la formula (12-8) : (8-6) = 12:6; ovvero, il rapporto fra i termini maggiori (12/8) è maggiore del rapporto fra i termini minori (8/6).

 (36) Aristotele, Probl. 16, 9 915 a 25.

 (37) Stobeo, Ecl. I prooem. coroll. 3 p. 16,20 W. (T.C. Filolao B 11. Una esemplificazione di questo passo si trova nella “Rassegna” (Filolao, XXXIII, 1-12, 1964, p. 31).

 (38) Giambico, de comm. Math. sc. 11, p. 44, 10. Traduzione di Antonio Maddalena.

 (39) Diodoro, XIII 112, 3.

 (40) Diogene VIII, 79.

 (41) Ateneo, XII 545 A; Cicerone, Catone m. 12,39 (T.C. 21 (47) A 9). In questa testimonianza, riferita da Nearco di Taranto, Archita ammonisce i giovani a non abusare dei piaceri corporei, poiché nulla più di essi corrompe l’animo e indebolisce il divino dono della mente. Eliano V.h.  XIV 9 (T.C. 21 (47) A 11) riferisce che Archita curava molto il comportamento, che doveva essere sempre dignitoso, ed evitava di dire parole sconvenienti. Una volta, forzato a dirne una, la scrisse su una parete, evitando di pronunziarla.

 (42) Diodoro, XVI, 5, 2.

 (43) Orazio, CarminiaI., 28, 1-6.

 (44) Pais, UTET, II., p. 590.

 (45) Agatino D’Arrigo. La colomba di Archita. 1945, anno 1°, 28 luglio. Cantarelli Luigi, da cui riprende il D’Arrigo in Studi Romani e Bizantini: Un’ode oraziana. I. 28. Tip. R. Acc. Dei Lincei, Roma, 1915. Per il naufragio propendono Pais, Ciaceri, Olivieri ed altri. In sede locale è da ricordare la pubblicazione di Stano G., Archita. Liceo Ginnasio “Archita” di Taranto. Ed. Cressati, 1939. L’autore sostiene, in essa, la dipendenza intellettuale e di Scuola, di Archita dal tarantino Filolao.

 (46) Livio, VIII, 27 (108-116).

 (47) Si veda il testo Da Archita ad Alessandro il Molosso, di E. Orlandini. Nella “Rassegna…” XXXVI, 1967. Da una parte di questo testo è stata tratta la presente scrittura.

 

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Pitagorismo ed epicureismo a Taranto in età classica ed ellenistica – Capo 2°

 

Rigo Camerano

PITAGORISMO ED EPICUREISMO 

A TARANTO

IN ETA’ CLASSICA ED ELLENISTICA

 
Taranto: Colonne di tempio dorico 

Propedeutica alla poesia di Leonida 

Sapienza è dire la verità.
Eraclito (1)

 Parte seconda

L’EPICUREISMO

 

         Il primo ellenismo inizia, a Taranto, dalla morte di Alessandro il Molosso, e si protrae oltre l’assedio e la capitolazione ai romani (1).

         Storicamente, l’ellenismo italiota e siceliota si differenzia sia da quello della madrepatria che da quello delle metropoli medio-orientali e africane, per numerosi e importanti aspetti: in primo luogo, rispetto alle città greche vere e proprie, le polis italiote mantengono ancora, per quanto precariamente, la loro indipendenza politica; riguardo alle città costruite nei nuovi imperi dei Diadochi, conservano una parvenza di ordinamento democratico. Queste città, delle quali le principali sono, per ora, Napoli, Siracusa e Taranto, essendo decadute Crotone, Reggio e Turio, consumano le loro ultime illusioni di ricchezza, di gloria e di indipendenza; il mondo entro il quale vivono non consentirà loro ormai più che una fugace esistenza che sarà bruciata in pochi decenni di vita intensa. La situazione umana, purtroppo, è tale che questi popoli non possono non sentirsi già condannati, non perchè immeritevoli, come li vuole una tradizione storica "facile", ma perchè estranei al mondo che li circondava, un mondo dominato dalle spade delle grandi nazioni contadine prima che dalla intraprendenza commerciale delle piccole città marinare (2).

          L’incapacità a liberarsi delle loro contraddizioni li rende inetti a dimostrare il loro evidente valore che, in questo momento, si esprime con opere di filosofia, d’arte e di scienza, ma non sempre in una vita completamente appagata da una condizione umana spiritualmente evoluta. Perciò l’artista, lo scienziato, ed anche il filosofo ellenistici vivono spesso isolati dal loro corpo sociale, a volte sono dei sofferenti avulsi dal mondo, e raramente rappresentano la società nella quale operano.

         Questo clima umano, propizio per ora ai capolavori, è, a un tempo, apogeo di bellezza e prodromo di decadenza. In Taranto il poeta Leonida incarna perfettamente in sé questo carattere, allo stesso modo di quanto, nei secoli e decenni passati, Icco, Filolao, Archita e Aristosseno incarnarono compiutamente il tempo loro.

         Nei decenni precedenti la funesta guerra di Pirro ovvero già nel periodo a cavaliere fra il IV e il III secolo a.C. anche la democrazia italiota decade. La benemerita, antica armonia attraverso la quale Archita aveva mantenuto l’equilibrio fra le classi sociali, comincia a corrompersi e si sostituisce ad essa il governo della fazione. In una stessa città il dominio delle parti si alterna e, a somiglianza di quanto una volta accadeva in Siracusa, i perdenti vengono sterminati, o cacciati; le masse di esuli che in tal modo si formano, si armano talvolta in compagnie, arruolano mercenari, tentano di riprendere con il sangue ciò che già con la forza loro era stato tolto.

         In Taranto non siamo a questo e, per fortuna, nemmeno ci arriveremo, ma alle sorti della città non attendeva più tutto il popolo, il fior del quale era costituito da quella messe di intellettuali che le scuole pitagoriche avevano fornito. Lo studioso, il filosofo, l’artista che, pur alieni da cariche di potere, erano in grado di influenzare disinteressatamente il costume dei cittadini, non avevano più voce che nell’ambito egotista della loro fazione. La libertà culturale diminuiva, e con essa, nell’aumentato rigoglio delle passioni di parte, morivano la democrazia e la civiltà.

         Questa decadenza politica è peculiare di tutto il mondo ellenistico, e se, per compenso, si avverte un affinamento delle arti estetiche, della letteratura, della musica, dell’architettura, della scultura, del teatro e delle scienze pure e applicate, che raggiungono, in questa temperie storica, i risultati più interessanti di tutto l’evo antico, gli è perché lo spirito umano si ribella individualmente a ogni tipo di decadenza e si erge spesso, per necessaria contraddizione, a manifestare la bellezza della propria più segreta natura.

         Dal 326 al 304 a.C. età della seconda guerra sannitica, le città magno-greche godettero di un periodo di relativa tranquillità dovuto al fatto che i popoli sabellici (sanniti e lucani) erano impegnati in una durissima guerra contro Roma. In questo periodo si rilevano soltanto avvenimenti bellici secondari, come l’aiuto dato ad Acrotato e ritirato allorché costui si inimicò i capi delle città siceliote che lo avevano invitato, e un infruttuoso tentativo di mediazione fra romani e sanniti, compiuto dai tarantini sotto le mura di Lucera nell’anno 320 a.C. Della cosa narra Livio in IX, 14, in un passo confutato dal Ciaceri (3).

         Vero e falso che sia, il fatto ha poca importanza storica, poiché le conseguenze di esso si perdono immediatamente.

         A parte dunque tali avvenimenti poco interessanti, uno dei quali messo in dubbio, Taranto, durante 22 anni di fine secolo, non ebbe a subire turbamenti e poté continuare a dedicarsi pacificamente alla propria vita civile e industre. Furono questi, purtroppo, gli ultimi anni felici della città, dopo i quali si susseguirono, sino alla fine del terzo secolo, orrori, miserie e lutti. Di questo periodo pacifico rimangono testimonianze culturali notevoli, la più caratteristica delle quali è data dai frammenti del teatro fliacico. Di tale forma d’arte, in verità, almeno dalla letteratura, si sa poco. Nella biblioteca civica cittadina se ne possono trovare notizie nei testi dell’Olivieri e del Drago (4).

         Il più celebre rappresentante di questa originale forma d’arte fu certamente Rintone, che la poetessa Nosside (5) definì siciliano di Siracusa. Stefano di Bisanzio lo chiamò Tarantinos comicos, mentre il lessico Suda lo ritiene figlio di un vasaio.

         Rintone fiorì fra il 323-285 a.C., cioè, particolarmente durante il periodo ventennale di pace del quale scriviamo. I frammenti fliacici provengono, in massima parte, dalla interpretazione dei vasi ritrovati.

          Lo sviluppo economico che, certamente, la pace arrecò, è testimoniato dalle notevoli opere di scultura e di abbellimento cittadino che in questo tempo arricchiscono la città, e delle quali notizia ci giunge, purtroppo, dalle testimonianze intorno al bottino che i romani di Fabio Massimo Verrucoso carpirono nel 209 a.C., dopo la ribellione della città, durante la guerra di Annibale (6).

         Fra le opere di maggiore impegno costruite in questo periodo, se ne distinguono due: una, il celebre Giove, alto 18 metri, del quale narra Plinio il Vecchio (7), l’altra l’Ercole famoso.

         La principale caratteristica della prima colossale opera d’arte era che la mano d’un uomo era sufficiente a muoverla, mentre nessun uragano sarebbe stato capace di svellerla. Questo notevole equilibrio era ottenuto, si ritiene, mediante una colonna che l’artefice aveva posto a moderata distanza, là dove occorreva frangere il vento (8). La costruzione di tale colonna, e di una simile statua riconfermano l’ipotesi già formulata (9) della esistenza di una scuola di ingegneria meccanica che, con ogni probabilità, durò a lungo e non si limitò all’arte militare. Allo studioso Agatino d’Arrigo, curioso di problemi di meccanica antica, si deve una convincente spiegazione della interessante particolarità di quest’opera (10). La mole di essa non consentì a Fabio di trasportarla in Roma.

          Di Lisippo, che trascorse gli ultimi anni della sua vita a Taranto, è un’altra delle opere più belle, collocabile negli ultimi due decenni del quarto secolo a.C.: il celeberrimo Ercole, il glorioso vincitore, l’opera più bella della mano di Lisippo (11). Rappresentava un momento, forse il più angoscioso, della fatica di Ercole costretto a pulire le immense stalle di Augìa lordate dal letame che in 30 anni vi avevano accumulato i suoi tremila buoi. Si tratta, probabilmente, di una pausa durante il lavoro, del momento in cui Ercole riflette che nulla potrà ottenere se vorrà risolvere la fatica in un giorno, continuando a caricare ceste su ceste di sozzura e bruttandosi esso stesso.

         Perciò l’eroe era rappresentato in stato di profondissima umiliazione e dolore. La sua espressione sofferente è, se si vuole, indicativa per la comprensione del periodo nel quale Lisippo operò, pieno d’incertezze e angosce, testimoniato dai più grandi artisti dell’epoca, (lo vedremo con Leonida) e giustamente stride con la superficiale epidermide godereccia nella quale parte della vecchia storiografia vide la causa della rovina stessa della città.

         Riguardo alla numerosa piccola produzione vascolare, e di oggetti di vario uso, si ritrovano in quest’epoca, ovvero sia nel quarto che nel terzo secolo a.C., i caratteri della grossa produzione di vasto smercio. Questa produzione testimonia, l’aumento della pubblica ricchezza e il suo capillare diffondersi nel corpo sociale.

         Nei primi decenni del terzo secolo a.C. prese gran moda in Taranto la filosofia epicurea. Di tutte le filosofie che l’ellenismo produsse, questa fu infatti quella che meglio poté penetrare nei costumi di una città ricca, stipata di opifici e fabbriche artigianali, brulicante di operai salariati, di mercanti, col porto ricolmo di navi che ora commerciavano, non tanto più con la madrepatria greca, economicamente in decadenza, quanto con le nuove metropoli che, dall’impresa di Alessandro, erano sorte in tutto l’Oriente mediterraneo.

         I tarantini, uomini ancora liberi, e ancora illusi di poter fare a meno del mondo che li circondava, non potevano, in quel determinato momento storico, non prediligere Epicuro, il filosofo che da Atene diffondeva un’etica di armonia individuale e di felicità da raggiungersi fra gruppi di amici separati dal resto di un mondo turbolento che altro non aveva da offrire se non rischi, dolori, precarietà di fortuna.

         L’epicureismo, insieme al cinismo, al cirenaismo, al pirronianesimo, allo stoicismo ed a gran parte della vasta fioritura del pensiero ellenistico, consegue dalla chiara coscienza della incapacità dell’individuo a raggiungere la felicità entro il corpo sociale esistente, perlomeno una felicità sicura. Per conseguenza, la perfezione viene ricercata individualmente, e l’uomo può illudersi d’esser forte nello stoicismo, o d’esser felice con Epicuro, o d’esser ricco come Diogene nella botte; può illudersi sino a capovolgere il senso stesso della verità, sino a camminare sul soffitto.

          Come si giunse, in Taranto, a questa modificazione della mentalità pubblica dai tempi del pitagorismo, è spiegato dalla evoluzione della situazione internazionale che vede la città scadere sempre più a rango di potenza secondaria, nonché dalla decadenza dello stesso concetto di polis nel mondo. In questo momento, Taranto si trova ad essere una delle poche democrazie superstiti.

         Ma forse sarebbe errato trarre da queste premesse la conclusione troppo generica, che la filosofia ellenistica si caratterizzi nella rinuncia dei pensatori a trattare il problema della verità, ovvero a trarre principi generali di valore universale (simili, ad esempio, a quelli che erano scaturiti dalle speculazioni pitagoriche sulla Decade e la Tetractys ) e a limitarsi a ricercare una via di accomodamento fra le esigenze individuali di libertà e felicità, e quelle sociali, nel momento oppressive, della società che circondava l’uomo.

         Pur limitandoci all’indagine sull’epicureismo, mi sembra di dovere invece convenire che questa filosofia fu, almeno nelle intenzioni del proprio autore e di coloro che lo seguirono, un serio tentativo di capovolgere le basi etiche sulle quali la società si reggeva e di modificarne la morale allo scopo di ottenere, in pratica, “un mondo migliore”, o almeno una vita regolata più umanamente.

         Di Epicuro si può dire che fu uno dei più grandi, rari, veri moralisti della storia. Da ciò che ci rimane del suo pensiero possiamo trarre il succo di due principi generali validi, naturalmente, per ogni epoca: il primo, che l’umanità ha il dovere e l’esigenza di ricercare una felicità sulla terra, e che la felicità stessa si riconosce nell’equilibrio dei desideri (12).

         Volgari e grossolane noi definiamo quelle forme di vita che non tendono alla felicità (13).

         Il secondo, che la verità, anche riguardo al problema della natura degli dèi, dev’essere cercata attraverso le prove naturali, e non sul mito (14).

         La liberazione dell’uomo dalla paura, sia fisica che psichica, usata spesso come strumento di potere, fu una delle principali preoccupazioni di Epicuro (15). Mancava tuttavia, per raggiungere collettivamente il grado di civiltà al quale alcuni erano arrivati, l’armonia delle componenti, armonia che, dati i tempi, sarebbe stato impossibile ottenere.

         In breve, la posizione di Epicuro di fronte al problema della verità, non era diversa da quella di uno scienziato moderno: infatti, egli affermava la validità della esperienza sensoriale (16). Pur essendo, questo giudizio, limitativo rispetto a quello formulato dal precedente pitagorismo, tuttavia resta notevole lo sforzo compiuto per distinguere il concetto di bene, inteso come concreta felicità terrena dell’individuo, raggiungibile attraverso la conoscenza delle leggi naturali e realizzabile mediante la saggezza e l’equilibrio degli impulsi, da quello di male, identificabile nella mancanza di spinta individuale verso la verità.

         Dalla lettera a Meneceo: (130,5 sgg.):

         “Consideriamo un gran bene l’indipendenza dai desideri, non perché sempre dobbiamo avere il poco, ma perché, se non abbiamo il molto, sappiamo accontentarci del poco; profondamente convinti che con maggior dolcezza gode dell’abbondanza chi meno di essa ha bisogno, e che tutto ciò che natura richiede è facilmente procacciabile. Ciò che è vano è difficile a ottenersi.

         I cibi frugali, inoltre, danno uguale piacere che un vitto sontuoso, una volta che sia tolto del tutto il dolore del bisogno, e pane e acqua danno il piacere più pieno quando se ne cibi chi ne ha bisogno. L’avezzarsi a un vitto semplice e frugale, mentre da un lato dà la salute, dall’altro rende l’uomo sollecito verso i bisogni della vita, e quando, di tanto in tanto, ci accostiamo a vita sontuosa, ci rende meglio disposti nei confronti di essa, e intrepidi nei confronti della fortuna.

         Quando dunque diciamo che il piacere è il bene, non intendiamo i piaceri dissoluti o quelli delle crapule, come credono alcuni che ignorano, o non condividono, o male interpretano la nostra dottrina, ma non avere dolore nel corpo, né turbamento nell’anima. Poiché, né banchetti, né feste continue, né godersi fanciulli e donne, né pesci e tutto quanto offre una lauta mensa, dà vita felice, ma saggio calcolo che indaga le cause di ogni atto di scelta e di rifiuto, che scacci le false opinioni dalle quali nasce quel gran turbamento che prende le anime.

         Di tutte queste cose, il principio e il massimo bene è la prudenza; per questo, anche più apprezzabile della filosofia è la prudenza, dalla quale provengono tutte le altre virtù, che insegna come non vi può essere vita felice senza che essa sia saggia, bella, e giusta; né saggia, bella e giusta senza che sia felice. Le virtù sono connaturate alla vita felice, e questa è inseparabile da esse (17).

         Questi insegnamenti non erano nuovi. Essi erano già stati il derivato logico delle meditazioni dei più grandi pensatori che Taranto aveva prodotto (18); erano stati divulgati nelle scuole pitagoriche e avevano influito sulla mentalità pubblica. L’evoluzione dei tarantini verso la filosofia di Epicuro rappresenta quindi soltanto un ammodernamento del gusto, un adeguamento a tempi nuovi. Non vi fu dunque corruzione nei costumi dei tarantini del terzo secolo a.C., e probabilmente non vi fu neanche una notevole modificazione dei loro costumi di vita.

         Riguardo al mito, conviene forse rammentare che, sovente, esso era considerato un espediente divulgativo per tramandare e diffondere nel popolo regole di vita sociale, norme igieniche, morali, filosofiche, etc. e che quindi, in ultima analisi, fosse da ritenersi buono e utile.

         La originalità della posizione di Epicuro nei confronti del mito, consiste nel considerare immorale questo tramite per giungere alla intelligenza pubblica, poiché esso presuppone una cultura imposta, non  autonomamente cercata. Il mito, infatti, per sua natura, si presta facilmente ad essere strumentalizzato, sicchè, una volta inteso e adoperato in questo senso, può trasformarsi in apparato oppressivo della libera ricerca e della cultura. Molto meglio sarebbe quindi stato, per la società, liberarsene, ed affidare la ricerca del vero alle leggi naturali, anche se ciò avrebbe comportato frequenti confessioni di ignoranza e modificazioni delle proprie opinioni.

         Considerato in questa luce, il merito di Epicuro appare veramente dei più grandi, e i benefici da lui arrecati all’umanità sembrano immensi.

         Raramente uomo fu più vituperato.

          Leonida nacque a Taranto fra il 340 e il 330 a.C. (19). Della sua vita si conoscono pochissime cose, ed anche queste incerte, tratte da qualche suo verso. Fuori dubbio è, comunque, che emigrò, e che già all’inizio del terzo secolo si trovò a peregrinare in Epiro, per Grecia e in seguito anche in Egitto. E’ molto probabile che buona parte dei suoi epigrammi siano fittizi, secondo la moda del tempo, come vogliono Augusto Rostagni, Gilbert Arthur Higet e il testo del Perrotta (20) e come si può intuire anche dalla lettura dei versi presentati in questo sito (si veda nella collana “Poesia”).

         Verosimilmente, morì in Alessandria d’Egitto dopo la resa della sua patria ai romani.

         A quest’ultimo periodo risale, con tutta probabilità, il celeberrimo epigramma VII, 715 dell’Antologia Palatina compreso nella corona di Meleagro e al n. 26 della nostra raccolta.

         Nel proemio di Meleagro il poeta è paragonato all’edera tenace (21), e ciò è piacevole, e significativo del suo destino d’artista.

          Leonida fu, in tempi diversi, variamente tradotto in più lingue e diversamente giudicato. Un pregevole studio di Rocco Labellarte (22) presenta, in sintesi critica, i vari giudizi che sul nostro autore ha dato, fra il XIX ed il XX secolo, la cultura europea. Traduzioni se ne trovano in tutte le lingue.

         In realtà, Leonida è uno di quegli uomini rari, capaci non solo di percepire e trattenere in sé una parte dell’armonia universale tradotta in sentimenti e pensieri, ma anche di descriverla e comunicarla agli altri; per questo motivo ben si adatta ad essere tradotto chiaramente, per le immagini, i sentimenti, le sensazioni e i pensieri che produce. Ed è perciò che Leonida può essere definito il più grande poeta prodotto da Taranto in tutti i tempi, ed anche uno fra i più sommi del patrimonio culturale della nazione.

         Sebbene da poco rivelato in Italia, per merito soprattutto di Salvatore Quasimodo e di, purtroppo, ben pochi critici precedenti (23), è fuori dubbio che Leonida godrà di un avvenire luminoso, appunto perché vero poeta. E confondere Leonida con Quasimodo stesso, come sospettano alcuni, sarebbe far torto a quest’ultimo, che amava sinceramente il poeta antico ed era consapevole del proprio merito di avere ridato a un grande artista il posto naturale che gli spettava (24).

         Riguardo al giudizio sul valore del testo greco e a quello dei rapporti fra Leonida e le filosofie ellenistiche, particolarmente al cinismo, o a ciò che ancora rimaneva del pitagorismo laicizzante, rimando il lettore alla relazione tenuta da Marcello Gigante nel X Convegno di Studi sulla Magna Grecia, a Taranto.

         Ottime traduzioni leonidee esistono in Europa, e notevole per purezza e semplicità è quella diretta da Pierre Waltz (25) ottenuta con lavoro d’équipe.

         La traduzione di tutta l’Antologia Palatina si rifà ancora a quella del Geffcken (26), come quasi tutte quelle esistenti.

         Dell’opera del Waltz mi sono servito per controllare una mia traduzione degli epigrammi funerari di Leonida, tratti dal libro VII dell’Antologia, che da soli costituiscono la metà circa di tutta la produzione del poeta stesso.

         Gli epigrammi, nella collana “Poesia”.

         Il testo è stato parzialmente tratto da due scritti di Enrico Orlandini:

         “Episodi e figure della Taranto classica: Da Archita ad Alessandro il Molosso” estratto dalla Rassegna e Bollettino di Statistica del Comune di Taranto, XXXVI, 1967.

         “Leonida e l’alto ellenismo”, c.s. XXXVIII, 1969. 

          La bibliografia è nei testi citati, probabilmente richiedibili nel Comune di Taranto e nella biblioteca civica locale.

 

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Pitagorismo ed epicureismo a Taranto in età classica ed ellenistica – Capo 1°

 

Rigo Camerano

PITAGORISMO ED EPICUREISMO 

A TARANTO

IN ETA’ CLASSICA ED ELLENISTICA

 
Taranto: Colonne di tempio dorico 

Propedeutica alla poesia di Leonida 

Sapienza è dire la verità.
Eraclito (1)

 Parte prima

IL PITAGORISMO

 

         Al tempo della morte di Filolao (2) Taranto aveva praticamente raggiunto l’apogeo della propria fortuna. Gli avvenimenti storici successivi alla caduta del Re Aristofillide ed all’avvento della costituzione democratica, avevano visto la città rinvigorirsi economicamente, grazie alla propria industriosità, e militarmente, sia a spese delle popolazioni indigene, sia durante la decennale lotta con Turio. Questa guerra aveva permesso ai coloni tarantini e turini di acquistare possesso del territorio della Siritide e di fondarvi, alla fine, una città, Eraclea, quale pegno di pacificazione (3).

         Intorno al conflitto  fra Taranto e Turio, informazioni ce ne vengono  da due donari, non ricchi, offerti dai tarantini, uno a Delfi ed uno a Olimpia (4) e dalla notizia che ci dà Strabone (5) di Cleandrida spartano che condusse i turini alla guerra contro Taranto.

         In verità, più che di una vera e propria guerra, si trattò di una lunga serie di scontri fra coloni, i quali si definirono col completo accordo fra le parti e con la decisione di fondare una città che accogliesse la popolazione eccedente di entrambe. Un certo favore venne concesso a Taranto, come rivelerebbe la lingua ufficiale di Eraclea, che fu la dorica.

         Riguardo alle guerre nella Salentina, la città si prese la propria rivincita sulla sconfitta del 473 a.C. (6) vincendo e uccidendo, dopo una serie di fortunate battaglie, il grande Re degli japigi, Opis.

         Questi erano, per quanto ne sappiamo, gli avvenimenti militari più rimarchevoli avvenuti prima dell’auge di Archita. Quanto agli avvenimenti economici e politici, il fenomeno più importante del quinto secolo fu, come è stato già detto da molti, il passaggio del potere della città dalle mani dell’aristocrazia fondiaria a quelle della borghesia mercantile, col conseguente sviluppo dell’artigianato, delle attività marinare, e col raggiungimento della prosperità economica da parte di quasi tutti i cittadini. Riguardo poi alla cultura, vale la pena ricapitolare i tratti essenziali dell’evolversi del pitagorismo, dalla sua fondazione al tempo della nostra storia.

         Le vicende del Bund pitagorico possono, in definitiva, riepilogarsi così: verso la fine del VI secolo a.C., uno studioso di Samo, Pitagora, fonda in Crotone un circolo culturale il quale, se non può definirsi, a rigore, esclusivo, in quanto accoglie membri di tutte le classi sociali,  in realtà, per la propria attitudine all’isolamento e al mistero, viene considerato, dalla società civile che gli vive intorno, un vero e proprio club aristocratico. In esso vengono rivelati, di pari passo, misteri e sapere, teologia e scienza, e lo scopo di questi insegnamenti sembra quello di formare uomini adatti al governo. In realtà, ciò che distingue i pitagorici dai filosofi e dagli scienziati che, in quel tempo, nel continente e nella Ionia, rappresentavano quella corrente di pensiero che oggi viene definita presocratica, è la loro tendenza ad ammantare di mistero la loro cultura, e a darsi regole e riti.

         Al tempo di Ippaso abbiamo un primo tentativo interno di opposizione alla tendenza misterica data alla comunità dai suoi capi, forse dallo stesso Pitagora. Si rilevò allora, non solo l’impegno a organizzare sperimentalmente ogni tipo di studio, ma anche quello a migliorare la cultura teologica superando i limiti della mitologia orfica e pitica. Siamo nel tempo dei primi esperimenti musicali di valore scientifico e, contemporaneamente della proclamazione del cosiddetto discorso mistico (7) nel quale la fiaba è superata da una vera e propria filosofia mistica della scienza.

         La verità, quella che noi possiamo fisicamente e matematicamente dimostrare, sarebbe nient’altro che la evidenza dello stato di necessità che regola e modifica le azioni umane e naturali. Questo concetto si esprimeva attraverso le due più grandi costruzioni della filosofia pitagorica: l’allegoria della decade ed il concetto dell’anima-armonia, che ritroveremo comune in tre grandi pitagorici tarantini: Filolao, Archita e Aristosseno.

         Per quanto riguarda Ippaso che, come si sa, fu ucciso per aver rivelato il teorema oggi definito di Pitagora, era chiaro che le idee da lui propugnate non avrebbero potuto trovare favore fra i più settari, per i quali l’unica cosa comprensibile era l’interesse del bund. Secondo Ippaso, ovvero secondo la logica delle nuove costruzioni etiche, anteporre un interesse particolare a quello generale assoluto, significava non credere in Dio e provocare una ripercussione dolorosa sul genere umano. Queste erano le ragioni profonde del dissenso. Le violentissime ripercussioni del contrasto provocarono, come si è scritto, la morte di Ippaso, affogato nel mare, e la reazione a questo omicidio, sfruttata fra l’altro, per motivi demagogici, dal partito democratico, condusse all’incendio delle case dei capi del bund, alla morte di moltissimi pitagorici e alla cacciata dei rimanenti. Sino al 440 a.C., comunque, pitagorici e democratici si alternano in Crotone al governo, a volte escludendosi e cacciandosi a vicenda, altre coesistendo. Purtroppo i documenti dei quali oggi disponiamo sono insufficienti per tentare una cronologia di queste alternanze.

         Verso il 440 a.C. la definitiva cacciata dei pitagorici da Crotone pone termine ad ogni ambiguità. Sebbene i pitagorici stessi rimangano collegati fra loro, e uniti da una serie di regole di vita sulle quali ci testimonia soprattutto Aristosseno, pure le scuole che i loro maestri promuovono in varie parti della grecità, sembrano essere esclusivamente scientifiche. Ne fanno fede studiosi come, appunto, Filolao, Teodoro, Teeteto, ed anche lo stesso Archita.

         Vedere quindi in Archita uno scienziato di tipo, cosiddetto, moderno, che si discosta dalla tradizione mistica pitagorica, a me pare impreciso. Soprattutto perché non bisogna dimenticare che il suo pensiero filosofico origina dalla decade e lo accosta principalmente a Filolao, del quale, non senza motivo, è stato ritenuto allievo. In breve, il pitagorismo crotoniate riconosceva le leggi fisiche quali leggi di Dio, e quindi ricerca fisica e metafisica non erano, come oggi, disgiunte.

         Per quanto riguarda la “tarantinità” di Filolao, negata da  alcuni, non è il caso, forse, di trattenercisi troppo.

         Archita, a mio modo di vedere, continua la tradizione pitagorica posteriore all’incendio, ovvero la via scientifica del pitagorismo. La sua personalità costituisce una singolarità solo per chi la riguardi sotto l’influenza di pregiudizi odierni.

         I pochi frammenti di Archita che ci rimangono, veri relitti di naufragio, come li definisce Maria Timpanaro Cardini, se sono insufficienti per trarne una biografia esauriente, appaiono, a mio avviso, bastevoli a valutarne correttamente il tipo umano e la mentalità.

         La più pregevole fra le qualità personali di Archita è, senza dubbio, la sua umanità, che gli proveniva, senza dubbio, dalla sua sincera attitudine allo studio e che potrebbe accordarsi con quella che potrebb’essere stata la sua esperienza di vita accanto a Filolao.

         Racconta Eliano (8) che Archita amava molto divertirsi con i figlioli dei propri servi, e che con gli schiavi stessi si tratteneva volentieri a banchetto (9). Analogamente, Giamblico racconta (10) che una volta, tornando Archita da una spedizione contro i messapi si recò, dopo la lunga assenza, a un suo podere, e come vide che il fattore e i suoi famigli non si erano dati troppa cura dei campi…preso da ira e sdegno per quanto la natura lo consentiva, disse…ch’avevano fortuna ch’egli fosse adirato con loro, che se ciò non fosse avvenuto non sarebbero rimasti impuniti per così grave mancanza. Ateneo e Cicerone (11) ci rendono infine testimonianza della di lui elevata moralità.

         Se poi ci si domandasse come mai uomini come i pitagorici scientifici non fossero in grado di prendere in considerazione il problema della schiavitù, bisognerebbe, penso, ricorrere ai metodi del materialismo storico per risolvere il problema. Bisognerebbe, infatti, riconoscere che Archita, pur con la migliore buona volontà e con le chiavi del potere in mano, ben poco avrebbe potuto fare per migliorare l’etica della società, a parte il fatto che si trattava di un problema mondiale. La schiavitù, infatti, era la linfa vitale dell’economia del tempo, era una istituzione senza la quale la produttività del mondo antico, nei campi, nelle officine, nelle industrie artigiane, sarebbe venuta meno. E per venire a capo della schiavitù sarebbero state necessarie macchine, sempre più perfezionate, capaci di sostituire il lavoro servile e compensarne il basso costo di produzione.

         Ci si potrebbe chiedere se furono fatti sforzi per risolvere in modo scientifico questo problema. Sforzi furono certamente fatti, ma non sappiamo se fossero consapevoli. Archita stesso fu il primo ad occuparsi di meccanica pratica, ma la sua scuola non conseguì risultati socialmente apprezzabili. Questa deficienza fu dovuta al disinteresse della collettività verso le realizzazioni pratiche, conseguenza appunto dello schiavismo.

         Che una scuola di meccanica esistesse in Taranto al tempo di Archita, hanno dimostrato il Ciaceri (12) e successivamente Maria Timpanaro Cardini, perseguendo entrambi scopi diversi di critica. Tale scuola trovava applicazione quasi esclusivamente nell’arte militare. Rilevante, per la conoscenza della mentalità greca in questo campo, è un passo di Plutarco (13) nel quale è riportato un biasimo di Platone nei riguardi di Eudosso, Menecmo e Archita, accusati di corrompere il bene della geometria, che essi conducevano a cercare oggetti sensibili. Prove della mentalità pratica di Archita sono la invenzione della raganella per i bambini (14) e la realizzazione della famosissima colomba. Essa, è probabile fosse una specie di aeromodello ad ali battenti, ed è anche questo il parere di Agatino D’arrigo, espresso in una pubblicazione scritta con eccellente acume interpretativo (15). La notizia della colomba è, tutto sommato, credibile, e se la scienza aeronautica non fece altri passi nell’antichità, ciò si deve, soprattutto al carattere conservatore della società.

         Un vecchio studio dell’Olivieri (1914) (16) pone in evidenza l’indole moderata della concezione politica di Archita. Vi si riporta, tradotto in stile declamatorio, un frammento ritenuto autentico, riportato dal Diels: Un giusto ed esatto apprezzamento della realtà comporta riflessi morali e sociali…(il resto alla nota 16), ed è certamente vero che, quando poté, Archita introdusse nella società l’armonia delle sue concezioni, si adoperò per mitigare i contrasti e creare condizioni di vita giuste e felici per tutti i cittadini liberi.

         Il carattere più rilevante della costituzione tarantina al tempo di Archita era la sua elevata socialità. Si cita spesso, infatti, il brano di Aristotele (v. nota 16) (17) nel quale è detto che al tempo di Archita i ricchi avrebbero ceduto parte delle loro terre in usufrutto ai poveri (una specie, pare, di enfiteusi, come rivelerebbero anche le tavole di Eraclea) acquistando la benevolenza della moltitudine. Anzi, dalla lettura delle tavole di Eraclea (trad.lat. Mazochi, v. bibliogr. originale) e dalle poche notizie che ci dà Aristotele, si può dedurre che le terre dei vecchi possidenti aristocratici furono date in godimento, dal governo democratico, a una determinata categoria di cittadini, previo compenso in prodotti naturali. Lo Stato, comunque, manteneva un controllo sui fondi affidati (nel caso contemplato dalle tavole di Eraclea questo controllo era effettuato una volta ogni cinque anni) e poteva toglierli a quei coltivatori che li avessero trascurati, o riconfermarli ai migliori. I coltivatori, a loro volta, si servivano di schiavi, ai quali era affidata la funzione di braccianti agricoli; alcuni frammenti di Archita ce ne danno un esempio. In questo modo si garantiva la produttività e la ricchezza delle campagne.

         Le cariche pubbliche erano occupate sia per sorteggio che per elezione, in guisa che con l’uno vi potesse partecipare il popolo, con l’altro andassero al governo della cosa pubblica i migliori (18). In definitiva, anche in campo sociale si mirava al conseguimento dell’armonia. Il fatto che la elezione alle magistrature avvenisse nei modi descritti può voler dire, come intende il Ciaceri, che popolo e classe ricca bilanciavano le loro forze al potere ed occupavano contemporaneamente le cariche, ma potrebbe anche voler dire che le cariche erano sorteggiate fra tutti i cittadini ritenuti in precedenza idonei a ricoprirle, sì da impedire, per quanto possibile, gli antagonismi.

         La scienza di Archita non si discosta affatto dal filone pitagorico e conserva, in genere, i temi di studio peculiari alle scuole greche e magno-greche del quinto e quarto secolo a.C. La geometria antica, della quale ci offre un mirabile sunto il libro degli Elementi di Euclide (che già nel 1780 l’abate Guido Grandi consigliava ai cultori di storia e filosofia) (19) era giunta a notevoli risultati nei secoli precedenti, per merito soprattutto degli studiosi pitagorici i quali avevano proseguito oltre le scoperte degli orientali, soprattutto egiziani, ebrei, babilonesi e indiani, iniziate, per quanto ci consta, oltre un millennio e mezzo avanti l’era volgare. Nel celebre Papyrus Rhind, dell’egiziano Ahmes, sono contenute soluzioni d’aree del quadrato, del rettangolo, del triangolo isoscele e del cerchio (20).

         Il genio greco ricorda Talete, Euforbo il frigio, Apollodoro, Ippia, Pitagora (intendendo con questo nome tutto il gruppo di studiosi che a lui si collegano), Anassagora di Clazomene, Enopide ed Ippocrate di Chio (al quale si deve la risoluzione della quadratura della lunola), Teodoro di Cirene, Laodamante di Taso, Teeteto ateniese e Archita, i tre ultimi contemporanei (22) e molti altri. Gli argomenti trattati interessano soprattutto le aree delle figure piane, e ciò sembra naturale in quanto, fin dai primordi, questa scienza servì nell’agronomia, per misurare i terreni. In particolare il genio greco ottenne successi interessanti nella risoluzione dei triangoli, iniziando una scienza, la trigonometria, che, fra le discipline matematiche, è rimasta una fra le più pratiche e popolari, servendo soprattutto alla navigazione piana, ortodromica, aerea e all’astronomia (21).

         I primi sei libri degli Elementi  di Euclide sono dedicati alle figure piane, i tre successivi alle proporzioni dei numeri, il decimo alle grandezze commensurabili e incommensurabili, gli ultimi libri ai solidi. Sappiamo poi che la geometria, sino al tempo di Archita, era tutt’uno con l’aritmetica. Il contributo dato da Archita alla separazione delle due scienze è determinante, e proviene, in parte, dalla soluzione da lui trovata al problema, cosiddetto, di Delo, ovvero della duplicazione del cubo. Questo problema, famoso assieme a quelli della quadratura del cerchio e della trisezione dell’angolo, presenta la caratteristica di non essere risolvibile con riga e compasso (22).

         Un secondo contributo, forse ancora più decisivo, diede Archita alla emancipazione delle scienze matematiche, attraverso una sua originale risoluzione del problema degli irrazionali. Il merito di avere correttamente interpretato il passo di Boezio che ne parla, va ad Antonio Maddalena, che tratta l’argomento alla pagina 222 del suo libro I Pitagorici (23 – v. anche nota 22).

         In relazione con il problema di Delo è il teorema che tratta la inserzione fra due grandezze di due medie proporzionali in proporzione continua. La dimostrazione, riportata da Eutocio e tradotta più volte nelle varie raccolte dei presocratici, è riportata alla nota (24).

         In campo musicale, Archita perfezionò il lavoro svolto dalla scuola di Filolao, proponendo una nuova divisione dei tetracordi, e costruendo tre gamme di rapporti che denominò: enarmonico, cromatico e diatonico. Alla nota (25) è un passo di Ptolomeo contenuto nella raccolta del Dühring e tradotto da Antonio Maddalena, nel quale sono presentati i valori. Trattando di musica, non bisogna naturalmente dimenticare che Taranto, nella prima metà del quarto secolo a.C. pullulava di ottimi musicisti, fra i quali è da menzionare Spintaro, il padre di Aristosseno, il quale fu certamente in relazione con Archita e trasmise al figlio gli aneddoti e le testimonianze che poi servirono a quest’ultimo per scrivere intorno al pitagorismo del V e IV secolo a.C., e per formarsi un suo bagaglio mentale sul valore del quale molto la critica ha discusso. Non è perciò escluso che i molti progressi ottenuti in questo, e in altri campi, si debbano a lavoro di scuola.

         Si occupò anche Archita di Fisica, ed Eudemo (26) ricorda un argomento sulla origine del movimento, nel quale Archita stesso si discosta dalle opinioni di Platone.

         Aristotele, nella Metafisica (27), intrattenendosi intorno al significato di definizione, ricorda Archita.

         L’astronomia è trattata da Archita in un passo di Eudemo (28) nel quale si discute il problema della dimensione dell’universo. Per Archita l’universo è infinito, poiché, egli dice giunto al limite del cielo delle stelle fisse, potrei allungare la mano, o un bastoncino, ancora oltre. Il Maddalena, in una nota a questo frammento, pone in rilievo la differenza fra l’opinione di Archita (che giudica l’universo infinito) e quella di Filolao che voleva l’universo circoscritto dalle stelle fisse, e quindi sferico e finito. A parte il fatto che dal passo stesso sembra che anche Archita giudichi il sistema planetario inscritto entro il cielo delle stelle fisse, al limite del quale egli figura di porsi, nulla ci induce a ritenere che Filolao giudicasse l’universo “finito” solo per questo motivo. Ma anche accettando l’opinione del Maddalena, penso non resti infirmata la derivazione di Archita stesso da Filolao. Che in Archita si avverta un miglioramento, un superamento di certe vedute, e non solo in astronomia, pare naturale, visto che i due personaggi cronologicamente si succedono.

         Del resto, una stretta connessione fra le opinioni di Archita e quelle della scuola di Filolao le abbiamo ancora riguardo al problema della definizione del  tempo.

         Normalmente, i testi di fisica newtoniana elementare collocano nei primi capitoli le note relazioni fra tempo, velocità e spazio, che gli studenti medi imparano a memoria. Anticamente si collegava il tempo al movimento della sfera celeste. Secondo una testimonianza di Giamblico, (29) Archita definiva il tempo una specie di numero del movimento, od anche, in senso generale, un intervallo della natura dell’universo (30). Maria Timpanaro Cardini, che propone accettabile questo passo, ne pone in rilievo l’accostamento alla scienza di Filolao…direi che l’identificazione tempo – moto  della sfera sia da riferirsi particolarmente alla concezione geocentrica dei pitagorici. Nel sistema filolaico anche la Terra assume la funzione misuratrice del tempo, determinando il giorno e la notte.

         Un altro argomento di fisica trattato da Archita e riportato questa volta da Apuleio (31) tratta la natura della riflessione della luce sopra uno specchio.

         Fra i tre filosofi nominati, Epicuro, Platone e Archita, nessuno sembra capace di dare una spiegazione plausibile del fenomeno. Secondo Epicuro, un uomo vedrebbe la propria immagine su di uno specchio in virtù della sua stessa emanazione, che oggi definiremmo di natura corpuscolare. Platone (32) ritiene che i raggi di luce che partono dai nostri occhi si uniscono alla luce esterna. Archita pensa invece che i raggi partano sì dai nostri occhi, ma senza combinarsi con alcuna cosa.

         Più felice fu invece Archita allorché constatò che il rumore proviene dalle vibrazioni prodotte dall’urto dei corpi nell’aria (33). Da tale scoperta proveniva, per ipotesi conseguente, che anche i corpi celesti, dotati di continuo movimento, dovessero produrre rumore. Questo rumore, però, non sarebbe udibile ai sensi umani, essendo non intervallato, ovvero continuo nel tempo. Molto interessanti sono gli studi di carattere sperimentale che condussero a conoscere le cause che diversificano i suoni acuti dai gravi, diversità che sono in funzione della rapidità delle vibrazioni stesse, ovvero di ciò che noi oggi definiamo “lunghezza d’onda”. Tanto più rapida è la vibrazione, tanto più acuto è il suono che ne proviene, e viceversa. Esperimenti furono eseguiti con flauti, zufoli, tamburelli, e si constatava che anche la voce umana segue questo principio.

         Un passo di Porfirio (34) che si può collegare agli studi musicali compiuti da Archita, e che condussero alla separazione della matematica dalla geometria, si riferisce alla scoperta delle medie proporzionali:

         Ci sono tre medie proporzionali nella musica; la prima è quella aritmetica, la seconda quella geometrica, la terza quella subcontraria detta armonica. La media aritmetica si ha quando tre termini si susseguono separandosi l’uno dall’altro di una medesima quantità: e cioè, di quanto il primo supera il secondo, di tanto il secondo supera il terzo. In questa proporzione il rapporto fra i termini maggiori è uguale a quello fra i termini minori.

         La media subcontraria, che diciamo armonica, si ha quando i termini stanno così: di quanta parte di sé il primo termine supera il secondo, di altrettanta parte del terzo il secondo supera il terzo. In questa proporzione il rapporto dei termini maggiori è maggiore del rapporto dei termini minori (35).

         Aristotele, nel Problemata (36) ricorda Archita su un argomento peculiare alle scuole pitagoriche italiche: la morfologia animale e botanica. Ci si chiedeva perché mai le parti più vitali dei vari esseri, come il busto, il tronco, i rami, le cosce, il capo, risultano arrotondate, e non invece simili a poligoni, o triangoli, o altre figure spigolose:

         Forse perché, come diceva Archita, nel movimento naturale è il rapporto dell’identico (giacché tutto, per natura, si muove di moto uniforme) e questo è il solo movimento che ritorna su sé stesso, si che dà origine a cerchi e ad altre figure rotonde.

          Un passo di Giambico che cita il libro Sulle scienze matematiche di Archita, ci illumina infine sulle opinioni etiche del medesimo, che sono molto simili a quelle contenute nel passo di Stobeo (37) e che si riferiscono a Filolao:

         Bisogna che tu, o apprendendo da altri, o trovando da te stesso, impari a conoscere le cose che ancora non sai. Si apprende, o da altri, o con l’aiuto altrui; si trova da soli e con le sole proprie forze. Trovare senza cercare è difficile e raro, trovare cercando è facile e pronto; ma se non si conosce, cercare è impossibile. La scoperta del calcolo ha fatto cessare le discordie ed ha accresciuto la concordia. Non è possibile che ci sia sopraffazione da che esso è stato trovato; c’è, invece, parità.

         Per esso, infatti, ci accordiamo nelle relazioni d’affari. Per mezzo suo i poveri ricevono dai ricchi e i ricchi danno ai poveri, avendo fiducia gli uni e gli altri di avere la parte loro. Il calcolo è strumento di giudizio ed impedisce i torti, trattenendo dalla colpa quelli che sanno contare, col mostrare che la loro colpa non rimarrà celata quando si ricorra ad esso; e impedisce del pari quelli che non lo conoscono, mostrando che in esso fanno torto altrui (38).

         Come si vede, questo passo rende fede della comune mentalità e della stessa origine culturale esistente fra Archita e Filolao.

          Cercheremo ora di valutare la personalità di Archita sotto il profilo della politica estera svolta dalla città di Taranto e delle guerre che essa condusse fra il quinto e il quarto secolo a.C. Abbiamo già scritto intorno alla guerra contro Turio e sulle battaglie, croniche, che la città doveva sostenere contro le popolazioni italiche confinanti. Fortunatamente, a paragone di molte altre città di Magna Grecia e Sicilia, Taranto, almeno sino al terzo secolo, all’epoca cioè del suo scontro con la potenza romana, non sopportò drammi bellici di particolare gravità, né tragedie simili a quelle che colpirono popolazioni di altre città italiote e siceliote.

         La situazione delle polis all’inizio del quarto secolo a.C. era precaria per tutte, ad eccezione proprio di Taranto, favorita dalla sua posizione geografica e dalla propria esperta marineria che avrebbe reso sconsigliabile, a qualsiasi nemico, ogni avventura sulla città.

         Riguardo ai rapporti con le popolazioni indigene, il dissidio, purtroppo, almeno all’epoca, sembrava inguaribile, ed era da addebitarsi, parte alla borghesia mercantile (gli schiavi erano, per la maggior parte barbari, ovvero italici), parte alle comuni differenze di carattere linguistico, religioso, di costume, etc., maggiormente rimarchevoli in quei popoli antichi.

         Verso l’inizio del IV secolo a.C. la dinamica degli avvenimenti aveva condotto le popolazioni italiche meridionali a espandersi a spese delle fiorenti città greche del versante tirrenico, di modo che, nel volgere di pochi anni, Cuma e Napoli erano cadute sotto il dominio, o la forzata tutela, sannita; così Posidonia, Sidro, Lao e Pixunte erano state prese dai lucani, mentre i bretti, verso il 356 a.C. avevano occupato Terina, Hipponio ed altre località (Diodoro), e probabilmente ad essi si deve la distruzione di Sibari sul Traente. La stessa Turio che, come dicono le storie, era stata fondata per essere una diramazione della potenza ateniese in Italia, aveva avuto vita stentata nel quinto secolo, per colpa dei crotoniati e di Taranto, mentre nel quarto la libertà stessa della città era stata seriamente messa in pericolo, prima dai lucani, che le avevano inflitto, presso Lao, una durissima sconfitta, e in seguito da Alessandro il Molosso, che aveva tentato di incorporarla nel proprio fugacissimo impero.

         In Sicilia, dopo la fine della spedizione di Atene, i cartaginesi avevano conquistato Selinunte, Imera e Agrigento, ed erano anche giunti sotto le mura della più forte città dell’isola, Siracusa, nella quale era giunto al potere, dopo un periodo di confusione demagogica, il primo Dionisio.

         Alla guerra fra siracusani e cartaginesi si ha ragione di credere partecipassero molti soldati italioti, in particolare locresi e tarantini, richiamati, questi ultimi, anche da motivi etnici, essendo le due città di comune origine dorica. Si attribuisce a questo periodo l’invio, da parte di Taranto, di grosse macchine d’assedio e di un gruppo di maestri di quella scuola di meccanica alla quale è stato accennato in precedenza. La battaglia di Gela, che ne seguì, fu perduta dai greci che, di soli italioti, lasciarono sul campo oltre 1000 morti (39).

         Dopo questa avventura i rapporti fra Taranto e Dionisio si guastarono, causa la minaccia che il tiranno, dopo aver fugato i cartaginesi dalle mura di Siracusa, portò alle città greche intorno allo stretto e nella parte meridionale della Calabria. Per avvantaggiarsi in questa nuova guerra Dionisio si procurò l’alleanza di bretti e lucani dai quali (specie dai primi) traeva la grande massa dei suoi mercenari. In definitiva, si venne a creare un gioco di conflitti di questo genere: da una parte Siracusa e le città siceliote a lei sottomesse o alleate (più Locri, in Magna Grecia), insieme a bretti e lucani; dall’altra le città della Lega Achea che, di fronte al pericolo, si era ingrandita e trasformata in Lega italiota. Capitale di questa lega divenne Eraclea, e per vari decenni Taranto ne tenne la direzione. Se la città non portò mai grandi forze nella lotta contro Dionisio (la grande battaglia dell’Elleporo fu comandata dai crotoniati, che primeggiavano in fanterie), ciò avvenne perché Taranto, in quegli anni, era continuamente tormentata da japigi , messapi e lucani. Da questi nemici, molto forti, come testimonia la vittoria da essi ottenuta nella battaglia di Lao contro i turini, la città si salvò grazie al genio multiforme di Archita, che all’occasione seppe versarsi anche nell’arte militare.Per merito suo la città vinse, come è stato già scritto, tutte le battaglie, eccetto una nella quale egli non fu presente. Per questi meriti, e data la eccezionale gravità della situazione, Archita fu rinnovato nella strategia ben sette volte, nonostante la costituzione della città non ammettesse la elevazione a tale carica per più di un anno.

         La cronologia di Archita non è perfettamente nota. Nato, secondo la testimonianza di Aristosseno (40), da Estieo, egli vide la luce, probabilmente, intorno al 430 a.C., e visse una settantina d’anni. Fra il 390 e il 370 a.C., nel periodo cioè nel quale più gravemente premeva Dionisio contro le città della Magna Grecia meridionale e centrale, egli dovette vivere il periodo epico della sua vita, quella che lo volle generale vittorioso e stratega in ben sette legislature.

         I frammenti di Ateneo e Cicerone (41) che riferiscono i suoi discorsi morali, ci presentano invece un filosofo piuttosto maturo, e probabilmente si ambientano nel periodo della successiva pace.

         La morte di Archita avvenne nel tempo in cui a Siracusa governava Dionisio il giovane, quasi certamente prima del 345 a.C., ovvero nel tempo della ribellione di Locri, una delle città, appunto alleate del tiranno, la quale approfittò di una sua guerra contro i lucani (42) per liberarsi dalla tutela. A quel tempo Taranto non dirigeva più la Lega Italiota, e si può ritenere che Archita fosse morto circa una decina d’anni prima. Del resto, il periodo aureo della potenza militare di Taranto finì già prima del 338 a.C., nell’anno cioè della battaglia di Cheronea, che fu anche quella in cui morì Archidamo, ad opera degli japigi. Siccome la supremazia militare non si perde dall’oggi al domani senza che intervengano grosse catastrofi, si può ritenere, per controprova, che la morte di Archita fosse avvenuta una ventina d’anni prima. Queste, almeno, sono le congetture più probabili; purtroppo mancano elementi per determinare date sicure.

         Riguardo ai particolari della sua morte, gli storici citano di solito una ode di Orazio (43) che lo vuole naufrago. Il Pais, ad esempio (44), ritiene si possa parlare di una spedizione tarantina, via mare, nel Gargano, luogo ove operarono anche Alessandro il Molosso, Agatocle di Siracusa e Pirro. Una interessante teoria è anche proposta da Luigi Cantarelli e Agatino D’arrigo (45) secondo la quale Archita sarebbe naufragato nei pressi del lido di San Giovanni, lungo la spiaggia meridionale di Gallipoli, a 9 km dall’odierna Matino, se si pon mente che Noto (Ostro) è vento di traversia per questo litorale, e non per quello del Gargano. In effetti, la costa ionica neretina è oggi assai pericolosa, specie per imbarcazioni non a motore, quando soffiano forte i venti dei quadranti meridionali, Scirocco, Ostro e Libeccio. I bassi fondali che, come ad es. nelle secche di Ugento, si estendono sino a qualche chilometro dalla costa, formano frangenti pericolosissimi, assai temuti dai pescatori. Non so, però, se esistano studi di geologia che confermino tale situazione anche a due millenni e mezzo da oggi.

         Dopo la morte di Archita, la precaria superiorità che Taranto aveva ottenuta nei confronti degli indigeni italici, non tardò molto a scomparire. I Lucani, grazie alla guerra condotta da Dionisio, avevano tratto molto vantaggio dal generale indebolimento delle città greche, ed alla fine avevano anche tenuto a bada l’intraprendenza di Dionisio il giovane, col quale avevano sostenuto una guerra che era finita, potremmo dire, in parità. Purtroppo, ripetiamo, era la polis nella sua struttura ad essere inadatta alla lotta contro le grandi nazioni agricole che la circondavano. Rispetto a queste nazioni, essa aveva lo svantaggio di non poter trarre i propri effettivi militari dalle campagne, coltivate, per lo più, da schiavi appartenenti, per nazionalità, alle terre nemiche. Da qui proveniva la necessità di richiedere mercenari. Gli italici, al contrario, afflitti dal problema del superpopolamento, ricavavano facilmente i propri soldati dalla massa dei contadini. Quando la necessità lo richiedeva, alcuni messi battevano le campagne e reclutavano la gente necessaria; ciò avveniva, ad esempio, abitualmente fra i lucani (46). La stessa Roma dovette la propria supremazia sull’Italia al fatto di non essere esclusivamente urbe, ma un vero e proprio Stato contadino, comprendente il Lazio.

         Con pericoli di questo genere, non sarebbe certo bastata qualche vittoria di Archita per raddrizzare una situazione che, già dalla metà del quarto secolo, ammetteva ben poche varianti alla prospettiva dominante: la Magna Grecia vacillava; sia le città della costa tirrenica che quelle del versante ionico erano tutte esposte al medesimo pericolo:  lucani, bretti, japigi, sanniti, cartaginesi, romani, ormai si contendevano fra loro queste città. Allo stesso modo, in Grecia, la polis stava ugualmente per cedere di fronte alla potenza di una sola nazione contadina unita: la Macedonia.

         Passate le vicende di Alessandro il Molosso (47) in Taranto, la mentalità ed i costumi erano andati gradatamente evolvendo in favore della filosofia epicurea. Riguardo a giudizi sul valore etico, a mio parere occorre tenersi lontani dagli eccessi di apprezzamento negativo propri della storiografia locale, nei riguardi del terzo secolo a.C..

         L’affermarsi dell’epicureismo a Taranto è dovuto a due principali fattori: primo, la situazione internazionale che vede i tarantini consapevoli della propria precarietà e fanno apparire inutili i sacrifici e la severità di vita legati al pitagorismo. Il secondo fattore è rilevato dall’essere, in campo etico, l’epicureismo una quasi logica continuazione del pitagorismo. La cosa non sembri azzardata, poiché, in effetti, il pitagorismo misterico (che riapparve poi in Roma verso gli inizi dell’età imperiale), già da tempo era stato sostituito da quello scientifico che, parimenti all’epicureismo, di fatto diffidava del mito. In questo momento siamo, comunque, in una situazione di trapasso, della quale, la figura più caratterizzante sembra essere Aristosseno, uno studioso emigrato che si distinse nella scuola aristotelica sino a trovarsi a un passo dal diventarne il direttore. Da lui provengono interessanti testimonianze intorno al periodo pitagorico e sulla evoluzione della cultura musicale nel quarto secolo a.C..

         Riguardo infine a "Pitagorismo" ed "Epicureismo" di per sè stessi, consigliamo al lettore di non disdegnare le note, che sono, nel nostro caso, più importanti di questo testo.

 

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