Mese: settembre 2009

LEONIDA DA TARANTO. Epigrammi funerari – Note

LEONIDA  DA  TARANTO
 
 

 
 n o t e

 

(1)   Lett.: lo porto entrando nell’Ade.
Il Waltz annota: Il n’est guère possibile de ne pas rapprocher de cette épigramme plusieurs endroits des Dialogues des morts de Lucien, entre autres le dialogue 27.
 
(2)   Di Diòtimo o di Leonida.
 
(3)   Di Anite o di Leonida
 
(4)   Versi imitativi di questo epigramma e del (21) VII 665 furono composti da Giuliano l’Egiziano e presentati al VII 582 dell’Antologia palatina:
Giunto nell’Ade, o naufrago
non accusare i marosi, ma il vento.
E’ lui che ti ha vinto.
Ma l’onda amara t’ha rotolato
dolcemente a riva
accanto alle tombe dei tuoi. 
                (trad. pers.)
 
(5)   “Slegare le gomene dalla tomba di un naufrago” era un proverbio diretto a chi si accingeva a una impresa temeraria compiendo all’inizio, anziché un sacrificio propiziatorio, una profanazione. (Si veda l’epigramma successivo).
 
(6)   Euros, vento dell’Est.
 
(7)   Verso l’inizio della primavera.
 
(8)   Arcturus, la stella più luminosa della costellazione del Bootes, visibile tutto l’anno nell’emisfero settentrionale. Il poeta si riferisce qui, probabilmente, alle burrasche estive, essendo la primavera simbolizzata da Orione tramontante. (Vedi (8) VII, 273, etc.).
 
(9)   Maronide è nome d’imitazione letteraria, come giustamente rileva il Waltz: Maron, fils d’Evantheus, épargué par Ulysse, lui avait donné amphores d’un vin admirable qui fit danser Polyphème. (Odissea IX, 196-211; Euripide, Ciclope, 141 ; Teocrito, id. VII, 151-153). Un epigramma quasi uguale si trova poi in VII 353, composto da Antipatro di Sidone.
 
(10)         Aggiunzione alla VII, 472 riconosciuta poi indipendente.
 
(11)     “Fuggi una vita tumultuosa”. In questo senso traduce il Waltz.
 
(12) Rammenta il Waltz che il passo seguente fu imitato da Andrea Chénier nell’Idylle XVII, v. I. sq.
Bergers, vous dont ici la chèvre vagabonde
La brebis se trainant sous la laine féconde,
Au front de la colline accompagnent le pas…
                       E in seguito : (v. 9-20)
  Que vos agneaux au moins viennent
   près de ma cendre…etc.
 
(13)  Ortone era nome usuale in Siracusa, come a volte confermano le fonti storiche. E’ molto probabile che tutti gli epigrammi di Leonida, se pure non incisi, si riferiscano a morti veri, per i quali il poeta avrebbe ricevuto commissione di commemorare.
 
(14)    Passo di dubbia interpretazione, che il Waltz commenta in questo modo: “Au lieu de jouir de ma patrie, je suis venu mourir d’un accident; ou bien, mort dans les deux cas, jaurai, dans ma patrie, un large espace et non un coin parcimonieusement mesuré comme ici, le coin des étrangers.
 
(15)   Stazza, sta qui per profondità, capienza.
 
(16)    Il testo greco è oscuro, ma certamente dà l’idea di un lavoro inutile al telaio paragonato all’idea della vita umana priva di scopo. Il tessuto che non si riesce a ottenere è la ragione ultima della esistenza umana. La meditazione è caratteristica dei tempi. Anche il Waltz interpreta in questo modo. Quasimodo, Bignone e Gigante offrono una interpretazione diversa.
 
(17)   Cerca secondo le tue forze, poiché non è possibile indagare oltre le proprie capacità.
 
(18) O “puleggio” Menta pulegium, così il Waltz.
 
(19)   Aggiunzione.
 
(20) Di Leonida o d’Antipatro di Sidone.
 
(21) Bignone traduce: quegli che iroso latrava contro suo padre, Ipponatte.
 
(22) Aggiunzione.
 
(23)    Testo particolarmente difficile che, in questo caso, è stato risolto con una traduzione interpretativa. Per un approfondimento sul testo greco è consigliabile riferirsi all’opera del Waltz Cfr. Pierre Waltz. Antologie Grecque: Première partie. Anthologie Palatine. Tome IV et V. Texte établi par Pierre Waltz. Deuxième édition. Paris. Société d’édition « Les belles lettres » 1960. Traduit par A. M. Desrousseaux, A. Dain, P. Camelot, E. des Places, M.lle Dumitrescu, H. Le Maitre et G. Soury.
 
(24)      Cratego, sta qui per biancospino. Secondo il Waltz si tratterebbe del Rhammus paliurus.
 
(25)    Alcmano, come informa la VII, 18 di Antipatro di Tessalonica, era, probabilmente, un lidio di Sardi condotto in Sparta come schiavo (Cratete, ap. Suda). Una testimonianza di Eraclide pontico (ap. Suda, fr. 2) ci informa che fu liberato per la sua bravura di musico. Il Waltz traduce in questo modo: “Le gracieux Alcman, le cygne chanteur des Hyménées, dont les accents furent dignes des Muses, est dans ce tombeau, grande faveur pour Sparte, ou le poète, ayant rejeté le fardeau enroulé autour de son corps (a) s’en est allé dans l’Hadès. – (a). C’est le fardeau de l’ésclavage, qui le tenait, pour ainsi dire, ligoté.
 
(26)    Ricostruzione interpretativa. Il testo è di difficilissima traduzione letterale. L’importanza di questo epigramma leonideo è posta in rilievo dal Waltz. Esso, infatti, è servito di modello per ben altri sette brani, di Antipatro Sidonio (fl. 130 a.C.) (VII, 423-427) Meleagro di Gàdara (428) e Alceo di Mitilene (429), tutti descriventi ornamenti allegorici.
(27)      Qui si intende la lancia da guerra.
 
(28)      E qui la lancia da caccia.
 
(29)      Il Waltz così interpreta: “Sans doute parce que son tombeau, placé, comme dit le poète, sur le bord de la route, sert de poteau ou de borne indiquant le chemin.
 

LEONIDA DA TARANTO. Epigrammi funerari. 6.

LEONIDA  DA  TARANTO
 
 

 
 c o m m e m o r a z i o n i
 
(38)  VII,  19.
 
Qui giace Alcmano,
sublime cantore d’Imeneo,
ben gradito alle Muse.
Di lui si onora Sparta
che lo liberò da schiavo. (25)
Ma dalla servitù della vita
se ne uscì da sè stesso,
gettando il fardello che ve lo tratteneva.
Così Alcmano se n’entrò nell’Ade.
 
 
(39)  VII,  35.
 
Caro ai propri concittadini
quanto gradito agli stranieri
fu Pindaro, servitore delle Muse
dalla bella voce.
 
 
(40)  VII,  422.  (26)
 
Sulla tomba di Peisistrato
appare, chiaramente scolpito,
un colpo d’aliossi di Chio.
Chi mai di noi rivelerà l’enigma?
Poichè, che tu fossi di Chio è probabile,
ma forse non eri buon giocatore
nè procurarti sapevi,
mio caro, i grossi punti.
Ormai, tutto è lontano dal calcolo
e tu sei morto durante le libagioni
di puro vino di Chio.
Così ritengo,
e questa volta l’abbiamo azzeccata.
 
 
(41)  VII,  440.
 
Di quale morto, tumulo,
nella tua notte celi le ossa!
Quale ingegno, o terra, hai ingoiato!
L’amato dalle bionde Cariti,
un grande oggetto per le memorie:
Aristocràte.
Sapeva Aristocràte tenere al popolo
piacevoli discorsi, senza attirarsi,
lui nobile, sorrisi di tolleranza.
Sapeva inoltre, nelle libagioni di Bacco,
dirigere senza contesa le ciarle
che tengono sospese le coppe.
Sapea l’arte di accogliere,
sia gli stranieri che i suoi compatrioti.
 
 
(42)  VII,  448.
 
Ecco la tomba di Pratalìda di Licasto,
primo nell’arte di amare,
primo nella battaglia,
primo nella caccia con reti,
primo nei cori e nella danza.
Dio sotterraneo, come hai potuto
mettere questo cretese
accanto agli altri cretesi?
 
 
(43)  VII,  449.
 
A Pratalìda Eros aveva donato
l’amore di bei fanciulli,
Artemide la caccia,
le Muse i cori,
Ares la battaglia.
Come non ebbe ad essere beato
li licastèo, lui ch’era
primo in amore,
primo nel canto,
primo nella zagaglia, (27)
primo nello schidione? (28).
 
 
(44)  VII,  661.
 
Qui è il monumento d’Eustèneo,
fisiognomonista, il filosofo ch’era capace
di cogliere, accanto all’occhio,
il pensiero stesso.
Egli è stato sepolto, come a lui si addiceva,
dai suoi compagni.
Lui, straniero in terra straniera
e grande amico dell’autore
di questi stessi versi.
Benché povero, ebbe tutti gli onori
che gli erano dovuti: lui, il filosofo,
trovò gente che si occupò di lui.
 
 
(45)  VII,  663.
 
Il piccolo Medeo ha innalzato,
alla sua balia tracia,
il monumento posto ai margini della strada,
e sovra esso ne ha inciso il nome:
Cleita.
Questa donna avrà il suo rimerito
per avere nutrito il fanciullo.
Il quale modo?
Lei rende ancora servigi dopo la morte! (29)
 
 
(46)  VII,  664.
 
Soffermati e contempla
l’antico poeta dei giambi, Archiloco,
del quale gloria immensa è diffusa
nei paesi della notte e in quelli dell’aurora.
Sì, veramente le muse ed Apollo Delio
lo ebbero caro, poiché egli era armonioso,
abile a comporre versi
ed a cantarli al suono della lira.
 
 
(47)  VII,  719.
 
Questa è la tomba di Tèllene.
Sotto le mie zolle sta il vecchio
che fu il primo a fare
delle canzoni per ridere.
 
 
(48)  VII,  740.
 
Sono la pietra che copre Crètone
e ne rivela il nome.
Ma Crètone, presso gli dèi infernali
non è che cenere.
Egli che un tempo era paragonato
a Gige stesso, per la sua ricchezza,
lui possessore di armenti numerosi
e greggi e greggi di capre,
lui che una volta…
ma perchè dire oltre?
Colui che tutti giudicavano felice,
ohimè! Ecco di quelle terre
quale parte gli resta.
 

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LEONIDA DA TARANTO. Epigrammi funerari. 5.

LEONIDA  DA  TARANTO
 
 

 
 p r o f a n a z i o n i

 

(32)  VII,  316.  (20)
 
Oltrepassa la stele e non salutare,
non cercare il mio nome
nè quello di mio padre.
Che tu non possa compiere
la strada che stai percorrendo!
E se passi in silenzio,
neanche così tu possa
portare a termine il tuo cammino.
 
 
(33)  VII,  408.
 
Passate leggeri,
lontani da questo tumulo
e paventate di svegliare
la vespa cattiva che riposa nel sonno.
Qui giace, invero, il figlio d’Ipponatte,
che latrava parole mordenti. (21)
Per ora è steso, addormentato in pace,
ma state in guardia!
Le sue parole di fuoco
sanno ferire anche dall’Ade.
 
 
(34)  VII,  478.
 
Chi sei? Di chi sono le ossa
miseramente nude
rimaste sul ciglio
entro una bara consunta,
mentre sepolcro e tomba,
povere cose, sono intaccate
dalle sale e dalle ruote dei carri
dei viaggiatori che si susseguono?
Fra poco saranno i tuoi stessi fianchi
che i carri stritoleranno.
Infelice, su te nessuno verserà
la più piccola lacrima.
 
 
(35)  VII,  480.
 
Le mie ossa per metà esposte,
e la lastra che grava sopra il mio scheletro
sono già sminuzzate.
Già i vermi brulicano allo scoperto (22)
dentro il mio feretro!
Chi mi ricoprirà?
Poichè gli uomini hanno aperto una strada
là dove mai prima passavano,
ed ora vanno e vengono sulla mia testa.
Oh, nel nome degli dèi sotterranei,
di Ade, di Ermete e della Notte,
allontanatevi da questo sentiero.
 
 
(36)  VII,  655.  (23)
 
Mi accontento di un po’ di terra
e di polvere.
La sfarzosa e pesante colonna
del mio sepolcro, grava pesantemente
su un altro morto.
Questo carico, che ebbi quando morii,
è ora intollerabile.
Di tanto sfarzo nulla importa
ad Alcandro, figlio di Callitèle.
 
 
(37)  VII,  656.
 
Al piccolo tumulo ed alla tomba,
monumenti dell’infelice Alchimène,
viandante, fa un gesto di saluto!
Purtroppo, tutto è celato
entro il cratego spinoso. (24)
Ai rovi un tempo, pur io, Alchimène,
facevo guerra.
 

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LEONIDA DA TARANTO. Epigrammi funerari. 4.

LEONIDA  DA  TARANTO
 
 

 

 
 T r a g e d i e 

 

(28)   VII,  163.

 

 
–   Chi sei? E di qual padre
    tu che riposi sotto questa colonna
    di marmo pario?
–   Sono Presso, figlia di Callitèle.
–   Di che Paese?
–   Di Samo.
–   Chi ha innalzato la tomba?
–   Mio marito, Teòcrito
    al quale i miei m'avevano donata.
–   Che cosa ti condusse alla morte?
–   I dolori del parto.
–   Quanti anni avevi?
–   Ventidue.
–   Avesti figli?
–   Sì, lasciai Callitèle, di tre anni.
–   Che la vita smetta d'esser crudele con lui (19)
    e che pervenga a vecchiaia avanzata.
–   Altrettanto auguro a te, straniero:
    che la fortuna ti conceda tutti i tuoi beni.
 
 
(29)  VII,  463.
 
Ecco Timòcleia, Ecco Fillade,
Aristea e Timatea, figlie d'Aristòdico,
tutte morte di parto.
Dopo ch'ebbe innalzato la tomba
anche il padre morì,
Aristòdico.
 
 
(30)  VII,  466.
 
Oh, sciagurato Antìcle,
ed infelice me, che nel fiore degli anni
dovetti stendere nella tomba
il mio unico figlio.
A diciott' anni sei morto, figlio,
ed ora piango la mia vecchiaia solitaria.
Bramo d'entrare
nella oscura dimora dell'Ade,
poiché nè l'aurora,
nè il raggio del sole fuggente
ormai più mi trattengono.
Tu, infelice, hai già concluso il destino:
potessi almeno togliermi dal dolore
privandomi della vita!
 
 
(31)  VII,  662.
 
Questa bambina, che possedeva
sentimenti d'una età più avanzata,
è partita per l'Ade anzitempo,
durante il suo settimo anno.
La sventurata fanciulla si afflisse a morte
per suo fratello di venti mesi che,
così piccolo, su di sè aveva attratto
l'impietoso Thànatos.
Ohimè, Peristèra,
così dolorosamente provata:
come il destino ha posto
accanto ai mortali i mali più terribili!
 

 

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LEONIDA DA TARANTO. Epigrammi funerari. 3.

LEONIDA  DA  TARANTO
 
 

 

 
 M e d i t a z i o n i

 

 

(24)   VII,   472.

 

 
Infinito, uomo, fu il tempo
trascorso prima che tu venissi all'aurora,
ed infinito è il tempo che t'attende nell'Ade.
Che parte di esistenza ti resta
se non per il valore d'un punto
e meno ancora?
La tua breve vita ne è come schiacciata,
ed essa poi, lungi dall'essere piacevole,
è più affliggente dell'odiosa morte.
Ecco di quale radunanza d'ossa
sono fatti i mortali, e con essa si elevano
verso l'aria e le nubi!
Uomo, vedi come ogni sforzo è inutile,
poichè la parte estrema della trama
dalla quale si vorrebbe ottenere il tessuto,
neanche tocca la spola! (16)
Simile è tutto a un cranio dissepolto:
inutile e molto più schifoso
della mummia rinsecchita d'un ragno.
Giorno dopo giorno vivi con le tue forze, (17)
attieniti a vita semplice
e rammenta a te stesso,
finchè bazzichi i viventi,
di quale paglia sei fatto.
 
 
(25)  VII,  648.
 
Il probo Aristocràte
in partenza per l'Acheronte,
affermò, ponendosi la mano sul capo
poco prima di andarsene:
L'uomo deve desiderare
di avere figli e prender moglie,
anche se sopporta le offese
di una tormentosa vita di povertà.
Che ognuno procuri solide basi
alla sua vita, poichè una casa
senza appoggi val poco.
Al contrario, il tetto ideale per l'uomo
è quello che si puntella
sopra robuste colonne e dove,
nel calore di un fuoco esuberante,
egli può starsene comunemente seduto
contemplando i propri tizzoni.
Aristocràte conosceva la verità,
ma delle donne, amico,
aveva in odio la scelleratezza.
 
 
(26)  VII,  715.
 
Riposo molto lontano dalla terra d'Italia
e da Taranto, mia patria,
e ciò m'è più amaro della morte.
Tale sorte hanno i nomadi
a conclusione della loro inutile vita!
Le muse, però, m'hanno caro,
ed a compenso delle mie afflizioni
m'hanno offerto una dolcezza di miele.
Il nome di Leonida non tramonta per esse:
i loro nomi lo testimoniano
sino all'ultimo sole.
 
 
(27)  VII,  736.
 
Non ti assuefare, uomo,
a condurre vita vagabonda,
non ti ci abituare!
Una capanna vuota,
riscaldata da un piccolo
fuoco fiammeggiante
ti mette al sicuro.
Ambisci a una piccola crosta
e a un poco di farina grossolana
impastata nella spianatoia
con le tue mani.
Oh, bontà della menta (18)
e del timo!
Grato è il sapore di quei grani amari
addolciti dalla mescolanza
ch'uno ne fa, mangiandoli col pane.
 

 

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LEONIDA DA TARANTO. Epigrammi funerari. 2.

LEONIDA  DA  TARANTO
 

 

 
B o z z e t t i  (2)
 
(13)  VII,  472 bis.  (10)
 
Fuggi la rotta tempestosa (11)
e dirigiti all'ancoraggio,
come me, Fidone
figlio di Critos, verso l'Ade.
 
 
(14)  VII,  503.
 
Tumulo innalzato su questo antico greto
dimmi, chi è l'uomo che tu racchiudi?
Chi è suo padre? E qual'è il suo Paese?
– Egli è Fintia d'Ermione, figlio di Baticleo,
che una grand'onda uccise
mentre affrontava la tempesta d'Arturo.
 
 
(15)  VII,  504.
 
Pàrmide, figlio di Callignoto,
pescatore di costa, ottimo arpionatore
di pesci tordi, scari, e di perche voraci;
e di tutti gli animali abitanti in caverne
scavate nelle rocce profonde,
morì un giorno, dopo avere addentato
una funesta anguilla di scoglio
ch'avea tratto dal mare
insieme alla preda guazzante.
Scivolosa le fuggì dalla mano
sgusciando viva nella sua strozza angusta.
Lui, rantolando fra le sue corde,
fra i suoi strumenti di lavoro,
fra le sue lenze,
essendosi esaurito il filo delle Parche,
spirò.
Per questo morto Grìpone il pescatore
ha innalzato la tomba.
 
 
(16)  VII,  506.
 
Qual fato singolare:
per volontà delle Parche
sono sepolto nella terra
e disperso nel mare;
io, Tarsis, figlio di Carmìde.
Tuffatomi nelle acque
per rimuovere una pesante ancora
impedita sul fondo,
disceso nelle umidità dello Ionio,
la liberai;
ma io stesso
mentre risalivo dall'abisso,
nel momento in cui tendevo le braccia
ai compagni di bordo, fui divorato.
Feroce, un gigantesco squalo
mi sopraggiunse e m'inghiottì
sino all'ombellico.
I marinai trassero dal mare
la metà del mio corpo,
inutile bagaglio;
l'altra metà la ingoiò il pescecane.
Su questa spiaggia, amico,
sono sepolti i miseri resti di Tarsis,
nè io son più tornato alla mia patria.
 
 
(17)  VII,  652.
 
Mare fragoroso,
perchè in questo modo
il figlio di Timàreo,
Teleutagòra,
imbarcato su un piccolissimo vascello,
venne da te precipitato nell'abisso
con tutto il carico,
quando rovesciasti sopra di lui,
nel tumulto di una strepitosa tempesta,
le tue ondate impetuose?
Sì, senza dubbio gli uccelli marini
ed i gabbiani predatori di pesci,
volando lungo la costa
hanno emesso strida lamentevoli.
Anche Timàreo
solo guardando questa tomba vuota
bagnata dalle sue lacrime
piange ancora suo figlio.
 
 
(18)  VII,  654.
 
Ladri, pirati, ingiusti,
tali sono i cretesi.
Chi conosce la loro giustizia?
Così io, sciagurato Timòlito,
pur navigando con un carico
di poco valore,
venni precipitato nel fondo del mare.
Sopra di me gli uccelli marini
ed i gabbiani, hanno pianto con strida.
Entro la fossa non c'è Timòlito.
 
 
(19)  VII,  657.
 
Pastori che vagate solitari
sulla cresta di questo monte
facendo pascere capre e pecore
dalla lana abbondante, (12)
nel nome di Gea
concedete a Clitagòra una grazia
modesta, ma a lei soave!
Sarete così graditi a Persèfone
la dèa degl'Inferi.
Lasciate belare le vostre pecore accanto a me
e mentr'esse pascolano, il pastore,
seduto sopra una pietra greggia
gonfi le proprie gote
in dolci arie di zufolo.
Che all'inizio della primavera
un contadino colga i fiori del prato
e ne orni, con una corona, la mia tomba.
Che del latte d'una pecora
madre di belli agnelli
comprimendo la poppa turgida
asperga le mie zolle.
Così, anche dalla parte dei morti
si scambieranno, reciproci, i favori.
 
 
(20)  VII,  660.
 
Viandante,
un uomo di Siracusa, Ortone (13)
ti dà un suggerimento:
se sei ebbro non metterti in viaggio
in una notte di tempesta;
di tale errore è causa la mia sventura!
Invece che nella mia vasta patria (14)
è in terra straniera che sono sepolto.
 
 
(21)  VII,  665.
 
Quando viaggi per mare
non ti fidare, nè della lunghezza
nè della stazza (15) del tuo vascello,
poiché il vento vince ogni barca.
Una sola raffica fece morire Pròmaco
e tutti i suoi marinai,
insieme inghiottiti da un'onda
del mare vorace.
Comunque, il fato non fu con lui
nemico sino in fondo,
poichè sopra la terra della sua patria
egli ha ottenuto funerali e tomba
per mano dei suoi.
Ciò accadde dopo che il mare agitato
ebbe sospinto il suo cadavere
verso le spiagge amiche.
 
 
(22)  VII,  726.
 
Il sonno della sera e quello dell'aurora
li ha scacciati sovente, la vecchia Plattìde,
ingegnandosi a evitar l'indigenza.
In questo modo, modulando ariette
alla propria conocchia e al di lei amico fuso,
giunse alla soglia della bianca vecchiaia.
Canticchiava accanto al telaio
mentre tramava, sino all'aurora,
simulando le lunghe danze d'Atena
con le Cariti, lei ch'aveva
una mano rattorta che si appoggiava
sopra un ginocchio informe.
Con molta grazia dipanava la matassa
che doveva bastare all'ordito.
A ottant'anni scorse l'acqua dell'Acheronte,
Plattìde
che avea tessuto tante cose attraenti,
e con bellezza.
 
 
(23)  VII,  731.
 
Mi sostengo come la vite al broncone:
Thànatos mi chiama dall'Ade.
Non fare il sordo, Gorgo!
Perchè dovresti trovare piacevole
scaldarti ancora tre o quattro estati
sotto il sole?
Con tali parole, dette senza ostentazione,
il vecchio gettò la vita lontano
e se ne andò tra i più.
 

 

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LEONIDA DA TARANTO. Epigrammi funerari. 1.

 

LEONIDA  DA  TARANTO
 
 
epigrammi  funerari
 
tradotti da Rigo Camerano
 
Vedi commento in "Pitagorismo ed Epicureismo a Taranto – Parte 2^ – Epicureismo.
 

 

 
B o z z e t t i  (1)
 
(1)  VII,  13.
 
Erinna.
Mentre coglieva i fiori delle Muse,
quale vergine ape
la rapì Ade.
In uno dei suoi canti più nuovi
aveva scritto la savia fanciulla:
– Tu sei geloso, Ade!
 
 
(2)  VII,  67.
 
Oscuro servitore dell'Ade
che attraversi l'acqua dell'Acheronte
nella tua barca tenebrosa
strabocchevole di defunti,
raccoglimi: sono Diogene il cinico,
porto con me una fiasca,
una bisaccia, questo vecchio mantello,
e ho solo l'obolo per pagare il passaggio.
Tutto quello che possedetti in vita
l'ho qui (1), e nulla lascio sotto il sole.
 
 
(3)  VII,  173.  (2)
 
Da sole, alla sera
le vacche coperte di neve abbondante
sono discese dal monte alla stalla.
Ai piedi d'una quercia, ohimè,
Terìmaco dorme il sonno eterno:
è il fuoco del cielo che ve lo ha immerso.
 
 
(4)  VII,  190.  (3)
 
Alla locusta, usignolo dei campi,
alla cicala, ospite dei faggi,
Miro eresse una tomba comune;
versò la giovinetta
le sue lacrime virginali.
Gli è che lo spietato Ade
se ne andò
portandosi il duplice oggetto dei suoi giochi.
 
 
(5)  VII,  198.
 
Se pure ha modesto aspetto
e si trova a fior di terra
la pietra che giace sopra la nostra tomba,
bisogna, passante,
rendere omaggio a Filenìde che la eresse.
Poiché la sua locusta canterina
che un tempo viveva nelle macchie,
ospite delle stoppie,
per due anni Filenìde l'amò
ed antepose il suo frinire al proprio sonno.
Né alla sua morte la trascurò,
poiché innalzò sopra di lei e i suoi canti
il piccolo monumento.
 
 
(6)  VII,  264.
 
Soffi sul mare, per il tuo viaggio,
un vento favorevole. (4)
Quegli che il vento, come me
spinge verso le porte dell'Ade,
che non accusi l'inospite mare,
ma la sua audacia.
Poichè ha slegato le proprie gomene
dalla mia tomba. (5)
 
 
(7)  VII,  266.
 
Sono la tomba del naufrago Dioclèo;
quelli che prendono il largo,
oh! Quale audacia!
E' da me ch'essi slegano le gomene.
 
 
(8)  VII,  273.
 
Furono Euro (6)
e l'aspra, violenta tempesta,
e la notte;
furono gli oscuri marosi che,
al calare d'Orione (7) mi fecero perire.
Sono precipitato nella morte
io, Càllisco,
mentre correvo il mare di Libia.
Così, percosso dai flutti,
preda dei pesci, sono perito.
E questa pietra mente.
 
 
(9)  VII,  283.
 
Mare tempestoso,
perchè dopo avermi fatto soffrire
mali crudeli, non m'hai gettato
ben lungi dalla tua spiaggia nuda
di modo ch'io, Fillèo,
figlio d'Anfimène,
vestito delle funeste tenebre dell'Ade
non rimanessi vicino ai tuoi flutti?
 
 
(10)  VII,  295.
 
Il vecchissimo Teris
che viveva delle sue nasse
e si tuffava più lesto d'un gabbiano,
che scovava, con le sue reti,
i pesci sin nei loro più remoti rifugi,
che possedeva una barca male equipaggiata,
perì.
Non fu, comunque, Arturo (8) a farlo morire,
non fu una tempesta a metter fine
alla sua lunga vita.
Egli si estinse nella propria capanna di canne
come una lampada si spegne poco a poco
da sola.
La sua tomba non la innalzarono i figli,
nè la sua sposa,
bensì la confraternita dei pescatori
suoi compagni di lavoro.
 
 
(11)  VII,  452.
 
Alla memoria del savio Eubùlo,
amico che passi, beviamo:
l'Ade è un porto comune a tutti.
 
 
(12)  VII,  455.
 
Qui giace la vecchia Maronìde
la beona che metteva a secco le botti;
sulla sua tomba, visibilissima,
appare una coppa attica.
Ora ella geme sotterra,
non sui suoi figli,
non sul marito,
che pure ha lasciato poveri;
ma d'una sola cosa si lagna:
che la coppa sia vuota.
 

 

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MANUALE DEL BUON POLITICANTE DA CAFFE’ – Note

           MANUALE

DEL BUON POLITICANTE DA CAFFE’
 
                 NOTE:
   
(1)Cfr. J.J. ROUSSEAU. Il contratto sociale, nota al capitolo “Del patto sociale”.
(2)Th. HOBBES, Leviatano. Introduzione. Nella traduzione di Mario Vinciguerra.
(3)Di fatto, è piuttosto difficile classificare e ripartire gli Autori che hanno trattato il problema (metastorico) degli inizi dei rapporti umani di convivenza e della giustificazione delle leggi, essendovi, anche all’interno della produzione di alcuni di essi, oggettive difficoltà di interpretazione. Trattandosi, tuttavia, di testi classici, il miglior consiglio da dare a chi legge è di cercarseli in biblioteca e farsene una idea personale.
Fra le opere più rappresentative si possono ricordare : quelle di Johannes Althusius (Politica methodice digesta) ; Ugo Grozio (De iure belli ac pacis) ; Samuel Pufendorf (De iure naturali et gentium) ; Richard Cumberland (De legibus naturae) ; Thomas Hobbes (Elementi filosofici del cittadino e Leviathan) ; Baruch de Spinoza (Trattato politico) ; John Locke (il primo ed il secondo saggio sul governo civile, la lettera e il saggio sulla tolleranza) ; Ch. Louis de Secondat, barone di Montesquieu (Lo Spirito delle leggi) ; Emanuele Kant (Metafisica dei costumi, p. 1^ Dei principi metafisici della dottrina del diritto, sez. I., II. Il diritto dello Stato) ; David Hume (Ricerca sull’intelletto umanoRicerca sui principi della morale).
Questo testo si orienta, per i fondamenti della politica, sulle opinioni di Althusius, Cumberland e Hume ; per la morale, su Kant, per la filosofia su Peirce.
Riguardo alla posizione di Rousseau, la sua contraddittorietà fu evidenziata da Benjamin Constant (già citato in questo testo), e in seguito da Hans Kelsen : “La volonté générale di Rousseau – scrive quest’ultimo – espressione antropomorfa che indica l’ordine statale oggettivo, valevole indipendentemente dalla volontà degli individui, è assolutamente incompatibile con la teoria del contratto sociale, che è funzione della volonté de tous. Ma questa contraddizione fra una costruzione soggettiva ed una costruzione oggettiva o – se si vuole – questo passaggio da una posizione iniziale soggettiva a un risultato finale oggettivista, non è certo meno caratteristico del pensiero di Rousseau che di quello di Kant e di Fichte.” Cfr. Hans Kelsen, I fondamenti della democrazia, e altri saggi . Il Mulino, Bologna, 1966, p.16.
(4)Cfr. Umberto Cerroni, Il pensiero politico dalle origini ai nostri giorni. 1^Ed. 2^ rist. Editori Riuniti, Roma, 1975, p. 535.
(5)Emmanuel Kant, nota a Il diritto dello Stato, sez. I., p. II. di Dei Principi metafisici della dottrina del diritto. (Metafisica dei costumi, p. 1).
(6) Kant (op. cit.) intese col termine libertà legale la facoltà di obbedire alla legge alla quale il cittadino ha dato il consenso, e non ad altre ; col termine uguaglianza civile la considerazione che superiore al cittadino è solo la propria legge ; con indipendenza civile il riconoscimento che il diritto del cittadino proviene dal proprio Stato e dalla propria Legge.
(7)Traduzione di Vittorio Mathieu, Kant, in Filosofia. Curcio, Milano, 1988 IV, p. 1000 – 1043.
    Ciò che dev’essere universalizzabile, spiega Mathieu, non è l’azione in sé, bensì il principio soggettivo che la guida.
(8)Cfr. G.F.W. HEGEL, Lineamenti di Filosofia del Diritto. Laterza, Bari, 1971.
§ 258. Scrive Hegel : Lo Stato, in quanto è la realtà sostanziale, che esso ha nell’autocoscienza particolare, elevata alla sua universalità, è il razionale in sé e per sé. Quest’unità sostanziale è fine a sé stessa, assoluto, immoto, nel quale la libertà giunge al suo diritto supremo, così come questo scopo finale ha il più alto diritto, di fronte ai singoli, il cui dovere supremo è di essere componenti dello Stato.
In critica al giusnaturalismo : Se si scambia lo Stato con la Società Civile, e la sua destinazione è posta nella sicurezza e nella protezione della proprietà e della libertà personale, l'interesse del singolo come tale è il fine ultimo, nel quale essi sono unificati, e segue appunto da ciò che esser componente dello Stato è una cosa a capriccio.
§ 270. In esaltazione : Lo Stato è la volontà divina, in quanto attuale Spirito esplicantesi a forma reale e ad organizzazione di un mondo.
(9) Si può ricordare la cosiddetta “Legge dei sospetti” del 17 settembre 1793, relazionata, nel Parlamento francese, dal giurista Merlin de Douai. Questa legge, che prese atto durante la dittatura di Robespierre, dichiarò superflue le prove ed abolita qualsiasi forma di difesa dell’imputato (politico).
(10)E' noto che il principio di libertà educativa, fondato sul riconoscimento delle attitudini, sulla differenziazione individuale spontanea, sulla negazione di ogni teoria educativa ideologicamente imposta (anche come libertà da metodologie precostituite),è centrale nella pedagogia democratico-liberale. Basterà ricordare i nomi di John Dewey e Alfred N. Whitehead.
Se noi spogliamo il suo credo – Così John Dewey – dagli elementi provvisori (le esigenze della organizzazione sociale e delle sue attività economiche) rimangono sempre dei valori durevoli per i quali il primo liberalismo reggeva; essi sono la libertà, lo sviluppo delle attitudini individuali reso possibile dalla libertà stessa, ed il ruolo centrale dell'intelligenza che gioca liberamente nella indagine, nella discussione, nella espressione. (Liberalismo e Azione sociale, capo secondo).
Roberto Ardigò riconobbe l'importanza dello stimolo differenziato, applicabile "secondo le condizioni, il carattere e l'età dell'educando" (La Scienza dell'educazione, capo ottavo).
Fuori del campo pedagogico, Georges Sorel accreditò la giustificazione della naturalità delle tendenze, osservando che il genio può svilupparsi anche nell'ombra..
"Si è spesso rilevata la povertà della notizie di cui siamo in possesso sui grandi artisti gotici.
Tra i tagliatori di pietre che scolpivano le immagini delle cattedrali c'erano uomini di capacità superiori che sembra siano sempre rimasti confusi nella massa dei loro compagni, ciò nondimeno essi producevano capolavori.
Viollet le Duc trova strano che gli archivi di Notre-Dame non ci abbiano conservato alcun particolare sulla costruzione di questo gigantesco monumento, e che in generale i documenti del medioevo siano assai parchi di notizie sugli architetti; aggiunge che il genio si può sviluppare anche all'ombra, e che è proprio della sua essenza di ricercare il silenzio e l'oscurità. (Riflessioni sulla violenza, capo settimo).
Wilhelm von Humboldt (Saggio sui limiti dell'azione dello Stato) osservò, riguardo all'educazione: – "Qualunque metodo (lo Stato) scelga, si allontanerà sempre dal migliore procedimento, il quale, senza dubbio, consiste nel presentare tutte le possibili soluzioni del problema, per preparare l'uomo a scegliere da sè."
(11)Emile DURKHEIM, La divisione del lavoro sociale; Le regole del metodo sociologico. Traduzione. Milano, 1962-1963.
(12)Cfr. Ch.S.PEIRCE, How to make our ideas clear. Popular Science Monthly, genn. 1878.
(13) Cfr. Principes de politique applicables a tous les Gouvernements représentatifs…B.CONSTANT Œuvres,a cura di Alfred Roulin. Ed. Gallimard, Paris, 1957. La traduzione italiana dei passi citati è di Umberto Cerroni. Cfr. B. CONSTANT, Principi di politica. Editori Riuniti, Roma, 1970.
(14) Aggiunge Constant: Ora, che accadrebbe se l’arbitrio fosse permesso contro di loro, non per la loro condotta pubblica, ma per cause segrete? L’autorità ministeriale, senza dubbio non imporrebbe loro le sue sentenze quando fossero assisi suoi loro scranni, nella cinta apparentemente inviolabile ove la Legge li ha posti. Non oserebbero neppure se obbedissero alla loro coscienza, a dispetto della volontà, arrestarli, o esiliarli come giurati e come giudici. Ma li arresterebbe e li esilierebbe come individui sospetti…Non avreste dunque abbandonato all’arbitrio della polizia dei cittadini oscuri, ma avreste messo in sua balia tutti i tribunali, tutti i giudici, tutti i giurati, tutti gli accusati.” Op. cit. p. 200-201 della traduzione del Cerroni. Ora, “l’arbitrio della polizia” potrebbe continuare ad esistere sino a che essa stessa non fosse legata scrupolosamente ai codici ed al potere indipendente della giustizia.
(15) Th. HOBBES, op. cit.. p. 154.

 

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MANUALE DEL BUON POLITICANTE DA CAFFE’ – Capo 6°

    P o l  i t i c d C a f f é

 
 
 
 
CAPITOLO SESTO
 
 
Per una ipotesi di democrazia
 
funzionale
 
 
Ci siamo chiesti, forse a torto, forse un po’ ingenuamente, se siano mai stati compiuti studi seri sul tema della democrazia giusnaturalista intesa nel senso etico del pactum unionis.
Poiché, se il progresso storico fosse inteso come un susseguirsi di categorie emergenti venute a noi dalle profondità delle prime società tribali, potremmo chiederci se la democrazia sia mai veramente esistita.
Se dovessimo riconoscere che la civiltà umana si è sviluppata iniziando dalle autorità degli anziani, come voleva James G. Frazer nel suo "Il ramo d’oro", e poi dai condottieri divenuti Re, e poi dagli amici dei Re divenuti aristocratici, senatori e repubblicani, e poi dagli amici dei senatori, divenuti imperatori, e ancora dai Re barbari, dall’aristocrazia di spada, dall’Alto Clero, da Duci e Re medioevali, dai grandi mercanti e Signorie rinascimentali, e poi di nuovo da classi industriali più forti dei Re, e dal liberalismo di classe, da Re costituzionalisti e da proletari assolutisti, dovremmo alla fine concludere che la pubblica convivenza si è sviluppata, almeno per quanto riguarda la maggioranza del genere umano, nel senso del subiectionis.
In realtà non è completamente così, poiché anche il progresso scientifico conta e, nonostante i pericoli che comporta, si è visto che può influire beneficamente sulla potenzialità del corpo sociale.  Lo stesso Dio può essere inteso come un qualcosa di reale e definibile in modo riproducibile e non contraddittorio, almeno sin dove le nostre potenzialità intellettuali lo consentono.
Sia pertanto ben chiaro: la democrazia esiste e noi ne siamo una parte, tanto più consapevole quanto più forte. La mezzeria del guado, però è passata,  ed ora non si può né restar fermi né ritornare.
 
Cerchiamo adesso di indagare, all’ingrosso, sul limite del valore della nostra democrazia. Per farlo possiamo farci aiutare da Benjamin Constant, un monarchico costituzionalista del primo ‘Ottocento, troppo noto perchè se ne faccia qui il panegirico (13).
Iniziamo dalla questione della sovranità, così come essa riguarda l’autorità e il cittadino.
 
Nessuna autorità terrena – scrive Constant – è illimitata, né quella del popolo, né quella degli uomini che si dicono suoi rappresentanti, né quella dei Re, quale che sia il titolo con cui regnano, né quella della Legge che, non essendo che l’espressione della volontà del popolo, o del principe, a seconda della forma di governo, dev’essere contenuta entro gli stessi confini dell’autorità da cui emana.
I cittadini posseggono diritti individuali indipendenti da ogni autorità sociale e politica, ed ogni autorità che viola questi diritti diviene illegittima.
I diritti dei cittadini sono: la libertà individuale, la libertà di religione, la libertà di opinione, che comprende la libertà di manifestarla, il godimento della proprietà, la garanzia contro ogni arbitrio. Nessuna autorità può attentare a questi diritti, senza lacerare il suo titolo.
 
E’ stato rilevato che questi sono principi per una democrazia da ricchi, ma potrebbe mai esistere una democrazia dei poveri? Da questo punto di vista, il raggiungimento di un certo grado di benessere sociale collettivo è determinante. Esempi storici recenti non ne mancano: Italia del ’22, Germania del ’33, Stati comunisti orientali e asiatici e tutto il resto. Importante, in conclusione, è che si sappia sempre ciò che si vuole e dove si vada, poiché il percorso della storia è lungo, dev’essere affrontato per generazioni successive, richiede coraggio, tenacia, capacità di riprendersi dagli errori, pazienza infinita.
 
La democrazia è l’autorità deposta nelle mani di tutti, ma solo nella somma necessaria alla sicurezza della società.
 
Si tratta del tema riguardante gli equilibri necessari al godimento delle libertà civili, già qui trattato nel secondo capitolo. In questa logica la democrazia può essere intesa soltanto come un sistema di convivenza; chi lo accetta può definirsi democratico anche se la pensa come nessun altro fra i suoi concittadini. La libertà si realizza nella responsabilità di tutti verso tutti: Re, Presidenti e semplici cittadini possiedono insieme lo stesso valore funzionale.
 
Un’altra domanda che il discorso di Constant indirettamente ci pone è questa: – Da dove proviene l’autorità?
In una Repubblica democratica moderna, ove l’autorità dovrebbe essere del popolo (nominalmente, per il solo fatto che vota), il fatto che esso non possa comporre le liste elettorali rende, a rigore, equivoca la stessa autorità del Parlamento.
Proprio perchè la partecipazione collettiva alla composizione delle liste è praticamente impossibile nelle popolose nazioni attuali,  se ne dovrebbe dedurre che, per le nomine, il popolo dovrebbe potersi affidare soltanto all’autorità dei partiti, per ciò che essi propongono nei loro programmi.
Tutto ciò è teoricamente contestato, ma occorre considerare che, anche se in modo camuffato, di già avviene così. Piuttosto, si dovrebbe riequilibrare tale plus di potere dato alle segreterie dei partiti, con un maggior grado di responsabilità dato ai Re, o ai Presidenti, e di ciò sarà detto in seguito.
In breve: se io elettore, devo riconoscere un "mio" candidato, allora devo proporlo io e avere sopra di lui un minimo d’autorità proveniente dalla sua riconoscenza. Se ciò non è possibile, o se non è bene che sia così, allora che ci si tolga dagli equivoci.
 
Ai suoi tempi, Constant sostenne la elezione diretta:
 
 Vorrei che (la prima iniziativa della elezione) la prendessero, in ogni distretto, tutti i cittadini aventi diritto al voto, fissando una prima linea di cinquanta; formassero poi un’assemblea di cento individui incaricati di presentarne cinque su cinquanta, e la scelta sarebbe nuovamente effettuata fra questi cinque, da tutti i cittadini.
 
Per "elezione diretta dei candidati" Constant sostiene ciò che qui si è già ritenuto impossibile nel mondo attuale, ma che nei tempi di Constant e con un corpo elettorale ristretto, si sarebbe forse potuto ottenere. Non lo si ottenne nemmeno allora, in virtù di interessi di ceto, che già Rosmini rivelò.
 
Il sistema rappresentativo – afferma Constant – è una procura data a un certo numero di persone dalla massa del popolo.
 
Per conseguenza logica, secondo Constant, il popolo dovrebbe aver titolo nella composizione delle liste. Ciò che si intende dire è che il titolo di amministrare i beni (generali) dei cittadini, non dev’essere "conquistato per arrembaggio", ma essere giustificato dalle segreterie dei partiti ai propri elettori, secondo il programma, come di già si è scritto.
 
Nelle demagogie prive di contrappeso costituzionale, essendo tutti i poteri riuniti e confusi come nel dispotismo, chiunque se ne impadronisca soggiogando la folla  con la parola è assoluto padrone.
 
Ora, in una democrazia, se pure i poteri devono restar separati, pure non devono essere indipendenti, bensì funzionali uno all’altro "legati" da un sistema di convivenza comunemente e preventivamente accettato. Per adeguarvisi sinceramente, ogni potere deve adattarsi volontariamente a un suo limite.
 
Per quanto riguarda le condizioni di capacità di esercitare i diritti politici (in pratica, di avere diritto al voto), Constant li trova nella proprietà.
Naturalmente, i tempi sono cambiati, ma il principio, nel suo profondo, rimane lo stesso: una società troppo povera non è sicura per la democrazia, così come non lo è, si potrebbe aggiungere, per la pace del mondo. Naturalmente, anche una società ricca, ma priva (o troppo piena) di valori, può essere altrettanto pericolosa.
 
Ciò che preserva dall’arbitrio – scrive Constant – è l’osservanza delle forme. Le forme sono le divinità tutelari delle associazioni umane; le sole protettrici dell’innocenza, le sole relazioni degli uomini fra loro…le forme soltanto sono evidenti, e ad esse soltanto l’oppresso può appellarsi (trad. Cerroni, p. 200).
 
La forma attraverso la quale la magistratura non travalica dalle proprie prerogative è il codice, il quale, costantemente prodotto dal Parlamento, testimonia il grado di civiltà che una società possiede in ogni particolare momento della sua storia.
La forma attraverso la quale la magistratura difende la propria indipendenza è, innanzitutto, l’essere altro da sé dal potere esecutivo.
 
 
Date ai depositari dell’autorità esecutiva il potere di attentare alla libertà individuale (dei magistrati) e annienterete tutte le garanzie che sono la condizione prima e il fine unico della riunione degli uomini sotto l’imperio delle leggi.
Volete l’indipendenza dei tribunali, dei giudici e dei giurati. Ma se i membri dei tribunali, i giurati e i giudici potessero essere arrestati arbitrariamente, che cosa diverrebbe la loro indipendenza? (14).
 
In simile temperie, continua Constant, sarebbe superfluo accordare qualche estensione o qualche sicurezza alla stampa.
 
E’ stato dunque ammesso che in uno Stato esistono numerosi poteri, dei quali almeno tre sono quelli che definiamo "diretti", quello del governo (esecutivo), quello del Parlamento (legislativo), quello della Magistratura.
Numerosi e forti (e soprattutto legittimi) sono però anche altri poteri: quello dei cittadini – Kant direbbe, delle persone –  le quali, oltreché votare, devono potenzialmente disporre, su base di parità, del diritto di accedere a tutte le cariche dello Stato e a tutte le funzioni della vita civile; quello dell’informazione (quarto e quinto potere), che non dovrebb’essere condizionata nemmeno da propri interessi settoriali; quello dei produttori, intendendo nel termine sia operai che capitalisti, nonché tutte le rimanenti categorie del lavoro, artigianali, artistiche e dei "servizi", Scuola, Cultura e Sanità in preminenza. 
Alla fine, il potere di chi non ha alcun potere, il quale dovrebb’essere garantito dagli inalienabili princìpi legati ai diritti dell’uomo.
Si potrebbe anche dire che la gerarchia dei poteri dovrebb’essere ridiscussa poiché, in una società democratica, il potere preminente è quello spirituale delle persone singole. Esso si evidenzia attraverso la qualità del lavoro e, nei settori di pubblica competenza, nei servizi. Così, ad esempio, Scuola, Esercito, Sanità, la stessa Magistratura, non dovrebbero poter essere definiti, né poteri, né strumenti di potere. Non dovrebbero esserlo nemmeno la stampa (o i media) e nemmeno il Parlamento e neanche il Re o il Presidente, sebbene questo sia difficile a dimostrare.
 
Quanto all’esercito, in una buona democrazia, o comunque in uno Stato ben governato, dev’essere di popolo, come suggerirono sia il Machiavelli nei dialoghi sull’arte della guerra, sia il  Montesquieu nelle "Considerations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence" , nonché in "Lo spirito delle Leggi" (libro XI, capo VI, "della Costituzione dell’Inghilterra"), e non importa che sia di leva, o limitato a una rappresentanza professionale, poiché il giudizio su questi punti deve dipendere da circostanze e considerazioni particolari, anche estemporanee, che sarebbe incauto fissare in una costituzione.
 
La funzione affidata all’esercito è quella di garantire ai cittadini (che rappresenta e nei quali è esso stesso rappresentato) la libera fruizione del loro valore di civiltà. L’esercito, in breve, è esso stesso un servizio funzionale (ha il suo scopo) e dev’essere rappresentato da un Re o da un Presidente eletti e riconosciuti dal popolo,  assolutamente non da meno.
 
La concussione di uno qualsiasi dei poteri sin qui citati provoca danno allo Stato e sofferenza alla comunità in generale. La libertà, al contrario, intesa nel suo proprio senso di valore morale, li tiene in vita tutti.
Ma torniamo ancora una volta ad Hobbes:
 
Poiché il diritto di rappresentare la persona di tutti gli altri è dato a colui che quelli fanno sovrano, è manifesto che non fa un patto con i suoi sudditi in anticipazione (15).
 
E’ evidente che da qui a quelle che dovrebbero essere le conseguenze logiche storiche della modificazione delle teorie di Hobbes, c’è un passo. Se noi questo passo, teoricamente, accettassimo di farlo, rimarrebbe da stabilire soltanto la differenza funzionale fra il Capo dello Stato (sempre Re o Presidente) e lo Stato stesso, considerando quest’ultimo sia in conseguenza logica liberale che giusnaturalista.
La differenza è questa: la logica liberale è una logica di spartizione, soprattutto fra un Re ed un governo (un Presidente può provenire anche dal governo stesso), ma un governo, ed è questa la contraddizione del liberalismo, può non essere liberale (pure accettando le regole del gioco), anzi, raramente lo è. Per giunta, un partito liberale può non essere democratico, può coinvolgere nei suoi princìpi solo una parte dello Stato stesso.
Così un Re che accettasse di regnare in virtù del volere di una sola parte del popolo (anche giustificandosi attraverso l’accettazione di una costituzione) accetterebbe soltanto di ridurre il proprio potere padronale, ma non di rinunciarvi. Ridurrebbe soltanto il suo assolutismo, ma non sarebbe ancora il rappresentante di tutti. La frase, infatti, "Per grazia di Dio e volontà della nazione" ha poco senso se il Re non è realmente eletto dalla assoluta maggioranza del popolo. Ma un Re eletto dal popolo perde il suo carattere proprietario per acquistarne uno funzionale, poiché è evidente che Re e Presidenti eletti ad assoluta maggioranza possono essere soltanto Re e Presidenti di una democrazia, ovvero di uno Stato che fonda sulla morale civile il proprio principio di convivenza. 
Intendo però: Re o Presidenti che non siano contemporaneamente anche capi dell’esecutivo, anche se per i Paesi nordici europei con popolazione inferiore, o di poco superiore ai cinque milioni di abitanti, tale sistema vada benissimo.
In Italia si è visto che i liberali non furono in grado di garantire alla Casa Savoia, ed in particolare a Vittorio Emanuele terzo, una qualche dignitosa contropartita alla pur parziale rinuncia ad essi imposta: i valori liberali furono giocati e persi sui banchi del Parlamento, così come il popolo e la nazione furono, in seguito, giocati e persi sui campi di battaglia.
Secondo la logica funzionalista della democrazia, Re o Presidenti non possono accettare di essere considerati super partes, poiché lo scopo della loro natura è quello di "legare attivamente" tutti i poteri del corpo sociale, non di "osservarli" passivamente. Super partes, come è stato già scritto, è solo il principio morale. Nessuna persona umana, in una società che funziona, può essere definita, per sé, super partes.
"Legare attivamente", poi qui significa soltanto "far funzionare".  Penso che entro i princìpi del giusnaturalismo, piuttosto che entro quelli dell’idealismo, anche i valori liberali sarebbero salvaguardati meglio. Ciò può forse sembrare nuovo a noi italiani abituati a identificare il liberalismo nell’idealismo di Benedetto Croce ed Hegel. Non lo sarebbe, però, in chi lo identificasse in Bentham e nell’utilitarismo. Del resto, il già citato John Dewey, fondatore del pragmatismo funzionalista era, come si sa, un liberale convinto.
 Riguardo, infine, ai regionalismi, bisognerebbe avere il buon senso di considerare il problema come sperimentale. E’ vero che essi si giustificano quando sono realmente voluti dai popoli.  Facendo male, però, c’è il grosso rischio che possano crear carrozzoni e spesa in più di denaro pubblico.

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MANUALE DEL BUON POLITICANTE DA CAFFE’ – Capo 5°

 

      P o l  i t i c d C a f f é
 
 
 
 
CAPITOLO    QUINTO
 
 
 
Lo spirito ed il lavoro
 
 
 
Ci si può chiedere cosa sia lo spirito di un popolo: in coerenza con la definizione cartesiana secondo la quale “spirito” è sinonimo di “intelletto” o “ragione”, la domanda potrebb’essere girata così: – Esiste nel popolo una ragione comune?
Una risposta logica potrebb’essere questa: può esistere nella valutazione collettiva di alcuni valori di natura morale; può non esistere per una infinità di altri valori o prodotti dell’intelletto che siano oggetto di speculazione collettiva.
Si può avere ragione universale, ad esempio, nell’accettazione del principio generale di benevolenza, nell’amore di patria, nello spirito di fratellanza, etc.; se ne potrà, invece, non avere per una moltitudine di altri problemi etici (ad esempio nella bioetica e nella socioetica). Lo spirito, in altre parole, non è mai ente astratto “per sé”, ma è sempre interno a un concetto razionale ben determinato.
E’ un pericoloso pregiudizio ritenere che lo spirito sia qualcosa che vada al di là dell’ethos, quasi un denominatore comune di tutte le idee o ragioni dei singoli. L’”anima universale” contemplata da Montesquieu quale astrazione di molte cose che riguardano gli uomini: leggi, tradizioni, costumi, usanze, è sempre qualcosa di umanamente riconoscibile, definibile e quantificabile.
Se ne può dedurre che non esiste uno spirito del popolo astratto in sé, ma soltanto una unione individuale di anime che si riconoscono e che, in alcuni casi e per limitati periodi, possono unirsi a determinare una volontà collettiva. Lo “spirito”, alla fine, è soprattutto una manifestazione di volontà.
La definizione “spirito” rimanda, in breve, alla concezione kantiana di popolo quale aggregato di monadi.
Interpretare lo “spirito” quale ente per sé, significa, per conseguenza logica, definire anche popolo, Stato e istituzioni, enti astratti, e siccome in realtà non lo sono, considerarli tali costituisce una forzatura imposta od una pericolosa autoillusione.
Considerato in tal modo, qualunque sia la determinazione propagandistica del termine “popolo”, esso diventa “altro da sé” dal governo; questa, ad esempio, fu la contraddizione che impedì alla “dittatura del proletariato” di affermarsi come continuazione logica della rivoluzione del 1917, e che provocò alla fine – giustamente – il trapasso verso i tempi attuali.
In concreto, quando si dice “spirito di un popolo” occorre sapere sempre di cosa si sta parlando, e quali ne sono i limiti.
 
Lo spirito individuale, invece, si determina come riflesso di cose animate e inanimate, le quali, presenti e percepite come fenomeni, sono riconosciute dall’intelletto, non secondo ragione, ma come sensazione spirituale.
Il fondo originario della musica, della poesia, della mistica, dell’arte figurativa e tali, proviene dalla percezione, da parte dell’”Io”, di un “Non Io” fenomenico, oggetto singolo o composizione, concreto o mentale, animato o inanimato, sensibile, visibile, audibile, odoroso, elaborato nel pensiero, proveniente dalla natura esterna ed interna.
Lo spirito può svilupparsi, all’inizio, per imitazione, poi come risposta originale, ed è quindi il rapporto fra un “Io” e un oggetto (o una composizione statica o dinamica di oggetti) che provoca nell’”Io” uno stimolo diverso da quello prettamente razionale, però non contraddittorio e oppositore della ragione.
In senso spirituale posso conversare col monte, con le fronde degli alberi, con gli uccelli, ascoltare il fragore della risacca respirandone le spume, posso osservare lo scorrere delle acque di un torrente e godere del gioco dei vortici, posso ammirare i colori del cielo nell’alba, il fiammeggiare di un tramonto o le argentee luminosità della notte. La risposta spirituale dell’”Io” all’oggetto si esprime chiaramente nell’arte, in forme infinite. Anche il pensiero stesso, la fantasia, si riflettono nell’animo umano come forme reali, trasfigurandosi in rappresentazioni ipostatiche.
E così, come non esiste incompatibilità fra ragione e spirito, non ne esiste fra arte e ragione. L’arte può creare una razionalità irrazionale, o il suo contrario, ma non potrebbe negare la ragione senza negare sé stessa.
L’arte, in fondo, è una forma di comunicazione, dapprima dell’artista con la natura viva o con il pensiero ad essa interposto, poi dello stesso artista col proprio pubblico, al quale egli racconta i risultati del suo precedente dialogo. Ciò succede, peraltro, non solo a livello artistico: la espressione della ragione spirituale è una necessità di tutti e connota la libertà.
 Ognuno deve accettare che le forme d’arte siano innumerevoli: nessuno può ridurle entro un codice o renderle necessariamente applicative a uno scopo. O meglio, ognuno può dare uno scopo alla propria arte, ma non può dare uno scopo all’arte in sé; mille altre forme e mille altre applicazioni potranno sempre giustificare espressioni diverse.
 
A cosa serve l’arte? – Serve all’artista, ad esprimere sensazioni e ragioni trasfigurate, o reali. – Serve, contemporaneamente, al pubblico, a riceverle e giudicarle. Quest’ultimo non è un corpo estraneo; è la seconda metà della sfera dell’artista.
Nessun governo può imporre una forma d’arte se non forzando lo spirito umano, nessuna forma d’arte può, per sé, giustificarsi come preminente.
Il giudizio proviene da una meditazione razionale sul rapporto fra l’oggetto realizzato dall’arte (il racconto, o la descrizione grafica, che l’artista ci ha fatto della sua comunicazione con il proprio “Non Io”) e lo spirito individuale del giudicante. In altre parole, il giudizio è una privacy: se al mio amico non piacesse Picasso, io non avrei alcuna arma per dimostrare il suo torto, anche se tutto il mondo si pronunciasse contro di lui.
Con questo non sostengo la inammissibilità oggettiva della critica; il buon gusto di certo esiste. Però, in campo artistico, se pure ognuno può accettare o rifiutare (personalmente) un’opera, pure a nessuno può essere riconosciuto assoluto potere di giudizio su essa.
La dittatura di una scuola non è giustificabile, soprattutto se imposta da una critica di Stato; se sinceramente e concordemente accordata, di norma non dura molto.
L’arte, infatti, è una produzione di attività spirituale che si rinnova in continuazione.
 
Anche il lavoro è una forma d’arte. Quest’ultima, infatti, secondo Platone, è techne, ovvero opera per cui l’uomo, con determinati mezzi, raggiunge i suoi fini (Enciclopedia Vallardi, 1931).
Per il Petrocchi, arte e lavoro si identificano, essendo l’arte lavoro dell’uomo risultante dallo studio della pratica e dall’ingegno, nel conseguire un effetto determinato, mentre il lavoro è esercizio del corpo e della mente rivolto a uno scopo.
Il Tommaseo pone in sinonimo arte, professione e mestiere, mentre riguardo al lavoro pone l’opera come effetto e il lavoro come atto, concludendo che ogni lavoro è opera.
La domanda pragmatica: – A che serve il lavoro? – (a parte il lavoro illecito, cioè nocivo alla società) ha una risposta facile: – “Serve a produrre molte cose diverse, tutte imperative”.
Alla fine, si potrebbe accettare l’opinione dei vecchi maestri, secondo i quali ogni buon lavoro richiede arte. Lavoro ed arte, infatti, si risolvono in un prodotto, ovvero in un atto creativo compiuto, ad ottenere il quale hanno concorso ragione, spirito e consumo di potenzialità nervosa e muscolare.
Non è completamente accettabile la suddivisione idealistica crociana dell’attività produttiva in estetica e pratica. Michelangelo e Leonardo da Vinci estetizzavano e spiritualizzavano, ma non avrebbero mai potuto tradurre la loro estetica in atto e in prodotto, se non praticando e faticando.
L’estetica in sé è una qualità (o se si vuole una categoria) del giudizio, non è un oggetto: qualsiasi concetto estetico, per diventare opera, deve concretizzarsi attraverso il lavoro.
A puro titolo prudenziale rimarrei, pertanto, con i vecchi maestri, o come usano dire gli inglesi, col senso comune.
Il lavoro, come realizzazione di un prodotto, può essere gerarchizzato. Si può ammettere che gli uomini non siano tutti uguali e che alcuni, in determinati campi, siano più dotati e possiedano predisposizioni migliori.
La realizzazione del Perseo del Cellini, ad esempio, non sarebbe potuta avvenire ad opera dell’arte di un uomo solo; esso ha richiesto anche il lavoro di un gruppo di operai a lui sottoposti, addetti alle fornaci, alle colate, alle funi… Ieri come oggi, anche nella più grande industria, la realizzazione di un prodotto passa attraverso le stesse fasi di ideazione, graficazione e messa in opera, per ottenere le quali occorrono lavoratori strutturati in modo diverso, sia per natura che per educazione.
In breve, qualsiasi lavoro, per essere realizzato, abbisogna di un’attività intellettuale e di un’altra fisica che, in genere, viene risolta da un gruppo.
Può fare eccezione chi lavora da solo, come talvolta accade in campo scientifico e sovente in quello letterario, e chi lavora in gruppo con metodi semplici, come un tempo accadeva in agricoltura, ed ancor oggi nell’ artigianato.
Questo tipo di divisione del lavoro in sé, che entro limiti vasti riconosce le differenze dei valori individuali, non ha niente a che fare con la divisione del lavoro per caste (il termine non è obsoleto), che presuppone una società gerarchizzata “a priori”.
La divisione del lavoro “dei lavoratori” presuppone, in alcuni, la predisposizione artistica, in altri quella matematica, in altri ancora la virtù di adattamento a lavori più semplici (che poi sono tali solo quando li si riguarda da fuori, con occhio stupido), in altre parole, presuppone insieme, mente, braccio e virtù morali.
Tutto ciò riporta, in breve, alla considerazione che la civiltà, intesa come espressione etica della vita comune di un popolo, per giustificarsi deve esprimere la buona qualità della classe lavoratrice, intesa tale in tutte le sue espressioni gerarchiche.
 
L’argomento riconduce alla Scuola.
La qualità della Scuola, è stato scritto, riflette la temperie morale in atto; sino a pochi anni fa era accusata di provocare, a volte, spreco di intelligenze, disamorando i ragazzi. Se ciò fosse vero, si dovrebbe aggiungere che essa ha prodotto anche spreco di buoni insegnanti, ed è importante comprendere che ciò non è avvenuto per demerito delle nostre facoltà di Magistero, delle quali, al contrario, sarebbe da apprezzare l’ottima qualità.
Tuttavia, se si ritorna alla prima nota del capitolo intitolato “Educazione e cultura”, si potrà osservare che la trasposizione pratica della logica educativa liberale, la quale tende al massimo recupero delle attitudini, può avvenire solo attraverso la massima differenziazione spontanea, dal che dovrebbe conseguire una liberalizzazione dei programmi primari assai più vasta di quella prevista attualmente.
 
Scrivevo, nel testo “Teoria dell’Anarchismo aristocratico” del 1996:
 
“Secondo logica – a mio parere – lo insegnamento medio primario e secondario, dovrebb’essere unificato e assimilato a una tavolata di cibi per la mente, da consumarsi secondo preferenza, in modo che la scelta professionale possa esser fatta, nel tempo giusto, dal ragazzo stesso (piuttosto che dalla famiglia), non prima dei 16-18 anni, ovvero prima di accedere all’università, o alla mezza università, o di lasciare.” Mi sembra che, da allora, qualcosa in questo senso sia stato sperimentato.
E’ chiaro che un nuovo ambiente dovrà essere costruito per gradi, con il concorso corale di tutte le forze della società: dovere della Scuola è cercare di scoprire e corrispondere alle predisposizioni naturali dell’allievo, non di forzarle e distruggerle. E’ un fatto che, avere una passione non corrisposta per un lavoro, un’arte, un gioco, uno sport, può condurre un giovane all’isolamento spirituale e al dramma dello smarrimento della personalità, con tutte le conseguenze che ne possono derivare.
In breve, non si può negare che Scuola e famiglia si dividano reali responsabilità sulla paurosa perdita di valori che impoverisce la società dell’oggi, anche se, ovviamente, non grava tutto su loro.
Sono d’accordo con chi suggerisce di pretendere dai professori di qualunque ordine e grado, insieme all’abilitazione allo insegnamento, anche un preventivo perfezionamento in pedagogia. Non, però, per concorso, poiché il vero spirito di un insegnante, lì non si vede.
 
Ritornando ai lavoratori attivi, sarebbe da chiedersi: E il sindacato? Mi fosse richiesto un voto, darei un diciotto strettissimo.
Ho già scritto che, in mancanza di alternative migliori, sarebbe un errore rinunciare al consumismo. Ma un buon sindacato dovrebbe almeno saperlo gestire: sembra retorico, ma il problema centrale, per un lavoratore, è proprio quello di sentirsi individuo, di liberare sé stesso, per prima cosa, dal pensiero di appartenere alla categoria degli oggetti di compravendita.
E’ una grave distorsione pensare che la filosofia del lavoro si esaurisca in una conflittualità di mercato, che la vetta degli ideali di un lavoratore sia quella di darsi, o vendersi, al migliore offerente. Bisogna riconoscere che nemmeno la buona fede delle ideologie proletarie sino ad oggi espresse è riuscita a vedere, nel lavoratore, qualcosa di diverso di un “altro da sé”.
Il liberalismo di classe ha poi riconosciuto soltanto le leggi e le esigenze del capitale: in entrambi i casi i lavoratori “umani” sono stati separati da una società concepita in astratto come qualcosa di differente da essi.
Nell’attuale forma di democrazia, la figura sociale del lavoratore, nonostante il sindacalismo, è, purtroppo, rimasta passiva.
Ammettendo infatti – come si ammette, da destra e da sinistra – l’importanza dell’accumulazione e la persistente validità storica del libero mercato, si deve riconoscere anche alla categoria umana del lavoro, al di là di una nebulosa e mistificante “dignità”, anche una “importanza equivalente”.
Ora, la “importanza equivalente” il lavoratore non può raggiungerla soltanto attraverso (ammesso e non concesso) l’equo salario.
Se poi consideriamo che la “pacificazione delle nazioni” è diventata, nel mondo attuale, non più un pensiero astratto, ma una necessità in prospettiva storica concreta, allora non si potrà non pensare che la classe lavoratrice internazionale non avrà titolo in questa realizzazione. Ma per realizzare questo, la classe lavoratrice si dovrà trasformare in classe emergente, dovrà, intendo, “pensare ed agire” da classe emergente.
E una classe sociale diventa emergente quando si toglie dal rango di massa, quando i suoi componenti si trasformano da oggetti in persone. La situazione storica, grazie allo sviluppo attuale della tecnologia informatica, sembra essere favorevole a ciò, anche se i tempi, intendo oggi nel 2002, almeno in Italia sembrano, in questo senso, scarsi di prospettive.
Se è proprio vero che le forze del capitalismo mondiale perseguono una loro filosofia "global" finalizzata a realizzare particolari interessi, pure mondiali ma di settore, è altrettanto vero che la trasformazione di questi interessi in fini che si propongano la perequazione delle fortune e la pacificazione mondiale delle nazioni può essere realizzata soltanto dalla classe lavoratrice internazionale. Non dalle Chiese, non dagli universitari, non dagli antiglobal, non dalle brigate rosse, non dai piccoli partiti politici proletario-borghesi, i quali tutti sono ammalati di carrierismo, di gerarchismo, di minimalismo, di furbismo, e soprattutto intendono la ragione una forma teologica di verità, non una strada, e non capiscono i reali valori della democrazia, che sono fatti di tolleranza e di senso pratico. Mancando la classe lavoratrice, manca tutto, poiché un tale risultato può essere raggiunto soltanto da un proletariato emancipato e libero, capace di agire e pensare in modo positivo e per conto proprio. 
Se poi questo discorso è inattuale e astratto, allora bisognerà accontentarsi dei kamikaze sui grattaceli, delle bombe in Afganistan, [e a Baghdad], della incapacità a risolvere i fatti di Palestina, e delle prospettive nucleari. Un discorso eziologico su questi punti sarebbe, ahimè,  troppo lungo da fare e soprattutto concluderebbe poco, poiché sarebbe rivolto ai sordi.
  Dal punto di vista liberale, ogni lavoratore deve poter contare, in ogni momento della sua vita reale, su uno Stato di diritto che garantisca dignità e salario, difesa sindacale, controllo dell’ambiente di lavoro, possibilità concreta di miglioramento civile illimitato da realizzarsi attraverso l’istruzione professionale e scolastica di sé stesso e dei propri figli. Tali valori egli potrà pretenderli per tutte le società del mondo, e solo lui avrà la forza di realizzarli.
Animum debes mutare, non caelum (così Seneca).
Alla fine, la “importanza equivalente” di tutti i lavoratori fra loro, e della società con i lavoratori, non è una conquista da raggiungere, o una invenzione polemica: è la conditio sine qua non dell’applicazione pratica dei principi teorici della democrazia, è la traduzione in atto del pactum unionis.
 
Nella prima parte di questo testo ho accennato a quattro ideologie; avrei dovuto introdurne una quinta, la ideologia economica, ma sarebbe stato assai difficile definirla, in quanto essa interconnette con tutte le altre.
In realtà, una ideologia economica, per sé, non esiste, proprio in quanto ogni ideologia ha una sua economia preferenziale (o un particolare uso economico del mercato). Ciò storicamente ha raggiunto il suo massimo, ad esempio, nella ideologia hegeliano-marxista (tutto allo Stato), o nella ideologia hegeliano-gentiliana (protezionismo), o nello esasperato liberismo (niente allo Stato), et coetera.
Nell’etica democratica, al contrario, la morale (ovvero, la conseguenza logica dell’accettazione del pactum unionis ) precede tutto, e di conseguenza anche l’economia.
Pertanto, la coerenza teorica dovrebbe suggerire: la società civile dei cittadini è preminente, e deve quindi essere messa in grado di poter influire sulle scelte economiche, in modo da poterle liberamente modificare quand’esse le siano di danno, o anche, più semplicemente, per migliorarle (ad esempio, nei problemi internazionali, monetari, di lavoro, di mano d’opera, etc.).
Alla fine, il Sindacato deve porsi all’altezza di questi problemi, e se non ce la fa, che si munisca di istituzioni d’appoggio, o al contrario si limiti ad appoggiarsi a istituzioni nuove, capaci di entrare nel sistema di mercato con un’ottica diversa.
Ad esempio, non esiste un sindacato “europeo”. [Questo era stato scritto solo alcuni anni fa, quando non c’era o non si vedeva]. Eppure è abbastanza evidente che il reciproco rispetto dei nazionalismi dev’essere bilanciato dalla realizzazione di una società civile comune.
 
Un problema concreto, conseguente a ciò che sta, si potrebbe dire “a valle” di quello scolastico, riguarda la comunicazione dell’individuo singolo con la sua società. Nonostante si sia tutti d’accordo nel ritenerci “straffogati” di comunicazione, pure dobbiamo ammettere che quest’ultima scorre in un solo senso: dalle alte vette dei detentori della pubblica informazione (che sono i detentori del potere) alla bassa valle di chi poi legge e magari vorrebbe discutere.
Intendo, si invitano le persone a leggere, ma ci si guarda bene dall’invitarle a scrivere, a trasmettere agli altri i frutti della loro esperienza, intelligenza, a raccontare ciò che la vita ha loro insegnato.
Consegue da ciò uno spreco di esperienze dalle quali la società civile potrebbe trarre grande utilità. Questo spreco è anche provocato dalla indolenza dei più, però non è completamente casuale, spesso discende da particolari modi di intendere le gerarchie sociali, di regolare le carriere, di costruire pubblici personaggi e grandi uomini.
E’ un mio vecchio pensiero di bibliotecario che, gli utenti delle pubbliche biblioteche, insieme alle direzioni delle medesime, potrebbero istituire sodalizi editoriali diretti da comitati interni autonomi, finanziati e regolati dalle stesse istituzioni che amministrano le biblioteche.
So bene che le biblioteche si sostengono con elemosine, tuttavia l’etica bibliotecaria presuppone, da parte degli utenti e degli utilizzatori della cultura, la libera appropriazione della conoscenza contenuta nei documenti pubblici.
Questa, però, è solo la metà della sfera, la quale, per completarsi, deve assimilare e metabolizzare la conoscenza ritrasformandola in nuova cultura sociale.
Ciò sarebbe d’interesse per tutti, ma in modo particolare potrebbe favorire le classi anziane, sulla promozione delle quali, spesso, si parla a vanvera.
Quanto ai siti culturali Internet, suggerirei di non farne scimmiottamenti di Case Editrici.
Chi apre un sito Internet per scopi culturali, si pone di fronte agli altri nella sua dignità di “persona” eticamente intesa. Egli vuole comunicare senza alcun giudice che il suo interlocutore, e non intende passare sotto il capestro di commissioni giudicatrici, e autorità consimili.
 
Prima di finire, poche altre aggiunte riguardanti la sociologia del lavoro.
La prima riguarda la immigrazione extracomunitaria: vogliamo servirci degli stranieri per i lavori più grevi e meno qualificanti che i disoccupati italiani rifiutano?
La cosa si verifica di già, ma spesso in modo talmente disordinato e caotico da presentare pericoli.
In tali casi la nazione ospitante dovrebbe comportarsi da “maestra” e restituire alla loro patria uomini migliorati. Purtroppo invece le leggi italiane abbastanza spesso hanno consentito, sotto una ipocrita maschera di tolleranza benefattiva, il lavoro sottopagato, lo sfruttamento, e assai di peggio, come san tutti. Su questi problemi sono in atto movimenti legislativi che mi auguro non si dilunghino in sempiterno e apportino duraturi miglioramenti. .
Teoricamente, comunque, in una nazione democratica possono esistere soltanto cittadini, o lavoratori stranieri equiparati tali (non schiavi, non meteci), e turisti, ovvero cittadini stranieri liberi e protetti da consolati.
Le attività dei non cittadini che non siano lavoratori equiparati o stranieri protetti, possono spesso essere giustificate come casi umani, ma è ammesso che possano produrre pericolosi problemi sociali. Riguardo infine ai problemi della disoccupazione e della delinquenza, intesa quest’ultima come una specie di "anti-lavoro", questi sono, praticamente, soltanto "effetti" che potrebbero essere ripensati se si verificasse una sensibile modificazione etico-strutturale della società.
Il metodo sociologico più idoneo a trattare prospettive di cambiamento è, com’è noto, quello di procedere sulle cause, e questo testo si è attenuto ad esse.

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